Tin Tưởng Một Chân Lý hay Nhiều Chân Lý

Đức Dalai Lama thứ Mười Bốn
Hamburg, Đức, 21 tháng Bảy, 2007
Alexander Berzin sao chép và hiệu đính sơ

Một số tôn giáo tin vào một chân lý và một số khác tin rằng có nhiều chân lý. Chúng ta sẽ giải quyết sự khác biệt ấy như thế nào?
Thí dụ, một số người thật sự tin rằng tôn giáo của họ là tối hậu, chân chính duy nhất và những tôn giáo khác là sai lầm. Nhưng tôn giáo là một vấn đề riêng tư, cá nhân. Vì thế, đối với bất cứ cá thể nào, những gì họ tin tưởng và theo đuổi thật sự chỉ là tôn giáo của người ấy mà thôi. Còn những người bạn nào của tôi mà tin rằng chỉ có một tôn giáo chân thật cho tất cả mọi người, thì sự thật là có một số tôn giáo trên thế giới và một vài chân lý. Chúng ta cần chấp nhận sự thật này. Vì thế, đối với một số người và một số cộng đồng, thì sự hiện hữu của một vài tôn giáo là điều hoàn toàn tốt đẹp.
Những ai cảm thấy rằng đối với họ chỉ có một chân lý, một tôn giáo mà thôi, thì hãy tiếp tục giữ gìn tôn giáo ấy. Tuy nhiên, xin quý vị hãy tôn trọng những tôn giáo khác, vì chúng mang đến lợi ích sâu xa cho các anh chị em của tôi. Vì lý do này, tôi ngưỡng mộ, cảm kích và tôn trọng tất cả mọi tôn giáo – Cơ Đốc, Hồi giáo, Do Thái, Ấn giáo.
Một số tín đồ Cơ Đốc mô tả tôi như một tín đồ Cơ Đốc ngoan đạo. Tôi cũng xem một số tín đồ Cơ Đốc như những Phật tử thuần thành. Tôi chấp nhận tất cả những tu tập chính yếu của đạo Cơ Đốc như lòng tha thứ, bi mẫn, từ thiện và v.v… Tôi xem nhân quả là nền tảng của tôn giáo, trong khi những tín đồ Cơ Đốc xem Thượng Đế là điều cơ bản. Tôi nói với họ rằng giáo lý duyên khởi và tánh Không là chuyện riêng của chúng tôi, không phải của các bạn. Bạn không cần phải quan tâm về những điều này. Thế nhưng những giáo huấn khác, như những điều liên quan đến tâm từ ái và bi mẫn thì đều được xem là phổ biến đối với tất cả chúng ta. Những giáo lý chung này là nền tảng của mọi sự hòa hợp.

Phật Giáo và Khoa Học

Singapore, 10 tháng Tám, 1988
Trích đoạn đã được duyệt lại từ
Berzin, Alexander and Chodron, Thubten.
Glimpse of Reality.
Singapore: Amitabha Buddhist Centre, 1999.

Hỏi: Xin ông nói về mối liên hệ giữa đạo Phật và khoa học và cho một vài ví dụ điển hình về những điểm tương đồng.
Đáp: Cho đến nay, những cuộc đối thoại giữa Đức Dalai Lama và các nhà khoa học chủ yếu chú trọng về ba lãnh vực. Một là đề tài vật lý thiên văn, tìm hiểu xem vũ trụ đã được phát triển như thế nào. Vũ trụ có khởi điểm không? Vũ trụ được tạo ra hay là một quá trình bất tận? Đề tài khác là vật lý hạt, liên quan đến kết cấu của nguyên tử và vật chất. Thứ ba là khoa học thần kinh, nghiên cứu về sự vận hành của não bộ. Đây là ba lãnh vực chánh.
Một trong những kết luận mà Phật giáo và các nhà khoa học đều đồng ý là không có đấng tạo hóa. Trong khoa học, theo lý thuyết bảo tồn vật chất và năng lượng thì chúng chỉ biến đổi chứ không được tạo ra, cũng không bị hủy diệt. Phật tử hoàn toàn đồng ý với điều này và cho rằng tâm cũng như thế. “Tâm”, trong Phật giáo là sự ý thức về các pháp, hữu tình hoặc vô tình. Ý thức không thể sanh hay diệt, chỉ có biến đổi mà thôi. Vì vậy, tái sanh chỉ là sự thay đổi của dòng tâm thức liên tục của một cá thể mà hiện nay, cơ sở vật chất của nó là một thân khác.
Các nhà vật lý hạt nhấn mạnh về vai trò của người quan sát, khi định nghĩa bất cứ điều gì. Ví dụ, ở một khía cạnh nào đó, ánh sáng được xem như vật chất; và từ bình diện khác, nó là năng lượng. Ánh sáng hiện hữu dưới hiện tương nào tùy thuộc vào nhiều yếu tố, nhất là khuôn khổ khái niệm mà người nghiên cứu dùng để phân tích nó. Vì vậy, các pháp tự chúng vốn không tồn tại một cách cố hữu như thế này hoặc thế kia, mà không liên hệ tới tâm thức nhận biết chúng.
Phật giáo cũng khẳng định như vậy: Các pháp hiện hữu tùy vào người quan sát và khuôn khổ khái niệm dùng để phân tích chúng. Ví dụ một vấn đề được xem là nan giải hay không tùy thuộc hoàn toàn vào người trong cuộc. Với một người có khái niệm rằng: “Trường hợp này không thể giải quyết được, mình không thể làm gì được,” thì vấn đề trở nên bế tắc. Trái lại, nếu người khác nghĩ rằng: “Vấn đề này thật là rắc rối và phức tạp, nhưng ta sẽ có cách khác để đối phó với nó”, thế thì người này cởi mở hơn trong việc hóa giải vấn đề. Một vấn đề có thể rất nan giải cho nguời này nhưng đối với người khác lại không đáng kể. Nó tùy thuộc vào người quan sát, chứ các vấn đề tự chúng không to lớn như vậy. Vì vậy, khoa học và Phật giáo đều có cùng một kết luận: Mọi hiện tượng tồn tại bằng những cách khác nhau, tùy thuộc vào người quan sát chúng.
Tương tự như thế, các nhà thần kinh học và các Phật tử cũng ghi nhận mối tương quan duyên khởi của vạn pháp. Ví dụ như, khi các nhà thần kinh học quan sát não bộ để tìm ra cơ chế nào giúp ta quyết định mọi việc, thì họ không tìm ra một “bộ phận tạo quyết định” riêng rẽ nào cả. Trong đầu ta không có một con người bé nhỏ nào gọi là ‘tôi’ để thâu nhận các thông tin từ mắt, tai và v.v… như trên màn ảnh của máy điện tử và có thể quyết định bằng cách nhấn một cái nút để tay chân hoạt động như thế này hay thế kia. Thật ra, mọi quyết định đều là kết quả từ sự tương tác rất phức tạp của một mạng lưới khổng lồ của dây thần kinh, hóa chất và các dòng điện. Cộng tác với nhau, chúng tạo ra một kết quả, đó là một quyết định. Quá trình này xảy ra mà không hề có một cá thể nào tự tạo ra quyết định cả. Phật giáo cũng nhấn mạnh điều này: Không có một cái “tôi” thường hằng và vững chắc nào ở trong đầu ta để tạo ra quyết định cho ta cả. Theo thói quen, chúng ta nói: “Tôi đang cảm nghiệm điều này. Tôi đang làm việc nọ”, nhưng thật ra đó là kết quả của sự tương tác vô cùng phức tạp giữa nhiều yếu tố. Phật giáo và khoa học rất giống nhau ở điểm này.
Hỏi: Thời gian là gì? Sinh viên chúng tôi phải đến lớp đúng giờ, phải có đủ thì giờ để chuẩn bị cho việc học hay làm tròn trách nhiệm công việc. Chúng tôi phải hiểu về thời gian như thế nào để làm cho cuộc sống dễ chịu hơn?
Đáp: Trong đạo Phật, thời gian được định nghĩa như “một thước đo của sự thay đổi”. Ta có thể đo lường sự thay đổi bằng sự vận hành của các hành tinh hay vị trí của mặt trời trong không gian. Ta có thể đo nó bằng số lớp dự thính mà ta đã tham dự ở giảng đường trong một học kỳ – ta đã dự được mười hai lớp và còn lại hai lớp nữa. Ta cũng có thể đo nó bằng chu kỳ vật lý, chu kỳ của cơ thể như chu kỳ kinh nguyệt, bằng số hơi thở của chúng ta và v.v… Đây là những cách khác nhau để đo lường sự thay đổi và thời gian là thước đo của sự biến đổi, đơn giản là như thế.
Thời gian có hiện hữu, nhưng có ảnh hưởng khác nhau đối với chúng ta, tùy theo cách ta nghĩ về nó. Ví dụ chúng ta nghĩ, “Chỉ còn vài ngày nữa là tới ngày thi rồi!”. Vì ta nghĩ đến thời gian như một con số nhỏ, ta lo sợ vì không có đủ thì giờ. Nhưng nếu ta nghĩ theo cách khác, “Còn đến 24 tiếng nữa,” thì ta sẽ thấy còn đủ thì giờ để chuẩn bị cho việc thi cử. Điều này là vấn đề tâm lý, tùy theo cách nhìn của chúng ta. Nếu ta xem thời gian như một cái gì rắn chắc và nặng trĩu thì ta sẽ bị nó áp đảo và sẽ không có đủ thời giờ. Nhưng nếu ta nhìn nó một cách cởi mở, xem ta có được bao nhiêu thời giờ, thì ta sẽ cố sử dụng nó một cách tích cực, thay vì cảm thấy phiền muộn.
Hỏi: Phật giáo dựa vào luận lý học và sự suy luận rất nhiều. Như vậy có khi nào Phật tử cần có đức tin như trong các tôn giáo khác không?
Đáp: Phật giáo không đòi hỏi điều này. Ta có thể thấy được điều này từ định nghĩa về những gì hiện hữu. Những gì hiện hữu là “những gì ta biết được”, nếu không phải vậy thì nó sẽ không hiện hữu, ví dụ như lông rùa, sừng thỏ, môi gà. Ta có thể tưởng tượng gà có môi của người; ta có thể tưởng tượng một hình vẽ hoạt họa của con gà với cặp môi; nhưng ta không thể thấy môi nơi con gà, vì điều này không có thật. Nó không hiện hữu, vì nó không hề được biết đến.
Điều này ngụ ý là ta có thể biết được tất cả những gì hiện hữu. Tâm của ta, hay hoạt động của sự ý thức về các hiện tượng, có thể hiểu biết tất cả. Kinh điển có dạy rằng sự tuyệt đối vượt ra ngoài sự hiểu biết và ngôn ngữ thế gian. Trước hết, tôi không thích dịch từ ngữ này là ‘tuyệt đối’ bằng Anh ngữ, vì nó có ý nghĩa như một cái gì ngoài tầm với của chúng ta, như một cái gì xa tít ở trên trời. Tôi thích dịch nó như là ‘sự thật sâu sắc nhất về vạn vật’. Sự thật sâu sắc nhất này hiện hữu, nhưng nó vượt khỏi tâm ta, vượt qua khái niệm và ngôn từ, tức là ngoài sự nhận thức thường tình của con người. Ngôn ngữ và khái niệm chỉ diễn tả những gì hiện hữu trong thể loại trắng và đen, người tốt, người xấu, khôn và dại. Ngụ ý của việc sử dụng ngôn ngữ là mọi vật hiện hữu theo các phân loại rõ ràng và độc lập. Ví dụ như “Anh này thật ngu ngốc. Anh ta không thể làm điều gì đúng cả.”, “Đây là một vĩ nhân”. Nhận thức được thực tại là thấy các pháp không hiện hữu theo sự tưởng tượng của ta, không thể xảy ra được như trên đây, theo cái nhìn trắng và đen. Các pháp uyển chuyển hơn và luôn sống động. Một người không thể làm được một việc gì hiện giờ, không có nghĩa là họ lúc nào cũng đần độn, vì họ có thể làm những việc khác, trong vai trò của một người bạn, một người cha hay mẹ và v.v..
Như thế, khi ta nói rằng điều sâu sắc nhất của các pháp là chúng hiện hữu vượt trên tâm thức và ngôn từ, ta đang nói đến sự thật là các pháp không hiện hữu theo cách ngôn ngữ và khái niệm diễn tả. Tâm ta có đủ khả năng để chấp nhận điều này.
Không phải vì ta không hiểu được một vài điều gì đó mà ta cần có đức tin để tin tưởng nó. Phật giáo không bao giờ đòi hỏi ta tin tưởng một cách mù quáng. Trái lại, Đức Phật còn nói: “Đừng vì kính trọng ta mà các con tin những gì ta nói. Hãy thử nghiệm chúng như khi các con đi mua vàng.” Điều này đúng ở mọi cấp độ.
Sự lý luận về một điều nào đó có thể không được rõ ràng đối với ta ngay lập tức. Tuy nhiên, ta không thể chối bỏ một quan điểm, chỉ vì ta chưa hiểu nó. Nếu ta kiên nhẫn học hỏi và nghiên cứu, những gì trước kia ta không hiểu, có thể trở nên hợp lý.

“Pháp Nhẹ Nhàng” so với “Pháp Thực Thụ”

Alexander Berzin
Tháng Ba, 2002
Trần Ngọc Phú chuyển Việt ngữ; Lozang Ngodrub hiệu đính

Tầm Quan Trọng của Tái Sinh

Phật giáo Tây Tạng tiếp nối truyền thống của Phật giáo Ấn Độ, và tất cả các truyền thống Ấn Độ đều xem niềm tin về sự tái sinh là điều hiển nhiên. Thậm chí, nếu một hành giả Phật giáo truyền thống không có sự hiểu biết sâu xa về việc tái sinh diễn ra như thế nào và cái gì đi tái sinh, thì họ vẫn lớn lên với ý tưởng về sự tái sinh như một khái niệm văn hóa sẵn có. Sự hiểu biết của họ về tái sinh chỉ cần được tinh lọc lại, chứ không ai cần phải thuyết phục họ về sự hiện hữu của tái sinh. Vì vậy, các bản văn về trình tự đường tu giác ngộ thậm chí không đề cập đến việc làm thế nào để phát khởi niềm tin vào sự hiện hữu của tái sinh.
Nếu không có tái sinh, khái niệm về dòng tâm thức vô thủy và vô chung sẽ trở nên vô nghĩa. Nếu không có một dòng tâm thức vô thủy và vô chung, toàn bộ lý luận về nghiệp đều tan rã. Lý do là hầu hết nghiệp quả do hành động chúng ta tạo ra thường không chín muồi trong cùng một kiếp mà ta đã thực hiện hành động ấy. Nếu không có khái niệm về nhân quả trải qua nhiều đời nhiều kiếp, việc thảo luận về tánh Không của nhân quả và lý duyên sinh cũng đều tan rã.
Hơn nữa, xét trên khía cạnh động lực ở ba phạm vi trong trình tự đường tu giác ngộ, làm thế nào chúng ta có thể phát tâm tạo lợi lạc cho những kiếp tương lai, nếu ta không tin tưởng vào sự tồn tại của chúng? Làm sao ta có thể phát tâm cầu giải thoát khỏi vòng sinh tử bất tự chủ, nếu không có niềm tin vào tái sinh? Làm thế nào chúng ta có thể phát tâm cầu giác ngộ và có được khả năng giúp đỡ chúng sinh thoát khỏi luân hồi, mà không tin là tái sinh có thật?
Trên phương diện thiền quán về bồ đề tâm, làm sao chúng ta có thể công nhận tất cả chúng sinh đều đã từng là mẹ hiền của ta trong những kiếp quá khứ, nếu ta không tin vào tiền kiếp? Xét trên quan điểm của Vô Thượng Du Già Mật Điển, nếu chúng ta không tin rằng sự tái sinh và cõi trung ấm hiện diện, làm sao ta có thể thiền quán về cái chết, cõi trung ấm và tái sinh, nhằm tịnh hóa bản thân và thoát khỏi sự trải nghiệm những hiện tượng này một cách bất tự chủ?
Vì vậy, đó là bằng chứng rõ ràng về việc tái sinh là nền tảng của một phần rộng lớn và quan trọng của giáo lý nhà Phật.

“Pháp Nhẹ Nhàng” và “Pháp Thực Thụ”

Hầu hết người phương Tây đến với Phật pháp mà không có sẵn niềm tin vào tái sinh. Nhiều người tiếp cận với việc tu học và thực hành Phật pháp để cải thiện chất lượng của đời sống trong kiếp này, đặc biệt là để vượt qua những vấn đề tâm lý và cảm xúc. Thái độ này khiến cho Phật pháp suy giảm thành một dạng tâm lý trị liệu của người Á châu.
Tôi dùng thuật ngữ Pháp Nhẹ Nhàng để chỉ cách tiếp cận này đối với Phật pháp, cũng giống như “CocaCola Không Có Đường” vậy. Đây là một dạng giáo pháp suy yếu hơn, không mạnh mẽ như Pháp Thực Thụ. Cách tiếp cận truyền thống đối với Phật giáo – vốn chứa đựng không chỉ những thảo luận về tái sinh, mà bao gồm cả khái niệm về địa ngục và những cõi luân hồi khác của sự hiện hữu – tôi gọi điều này là Pháp Thực Thụ.

Hai Cách Thực Hành Pháp Nhẹ Nhàng

Có hai cách thực hành Pháp Nhẹ Nhàng:

1. Chúng ta có thể thực hành với sự thừa nhận tầm quan trọng của tái sinh trong đạo Phật, và thành tâm mong muốn học hỏi những giáo lý chính xác về đề tài này. Do đó, ta mong muốn cải thiện cuộc sống này bằng những phương tiện của Phật pháp, đơn thuần như một bước tiếp nối trên con đường cải thiện những kiếp sống tương lai, để thành tựu giải thoát và giác ngộ. Như vậy, Pháp Nhẹ Nhàng trở thành bước sơ khởi trong giai trình của đường tu giác ngộ, bước dẫn đến phạm vi sơ căn. Cách tiếp cận như vậy hoàn toàn công bằng đối với truyền thống Phật giáo. Nó không cho rằng Pháp Nhẹ Nhàng là Pháp Thực Thụ.
2. Chúng ta có thể thực hành nó bằng cách công nhận rằng Pháp Nhẹ Nhàng không những là Phật pháp đích thực, mà còn là hình thức phù hợp và thiện xảo nhất dành cho đạo Phật phương Tây. Cách tiếp cận này là một sự gian lận và vô cùng bất công đối với truyền thống Phật giáo. Nó dễ dàng đưa đến thái độ kiêu mạn.

Do đó, chúng ta phải rất cẩn thận, nếu như nhận thấy rằng ở trình độ phát triển tâm linh và hiểu biết hiện tại của mình, Pháp Nhẹ Nhàng là điều thích hợp cho mình.

Tóm Tắt về Pháp Nhẹ Nhàng

Đạo Phật là Pháp Nhẹ Nhàng khi:

• mục tiêu chỉ nhằm cải thiện cho kiếp sống này;
  
• người tu học có rất ít hoặc không hiểu biết gì về tái sinh trong giáo lý nhà Phật;
  
• kết quả là người tu học không tin và cũng không quan tâm đến những kiếp tương lai;
  
• thậm chí nếu người tu học tin vào tái sinh, họ vẫn không chấp nhận sự tồn tại của sáu cõi luân hồi;
  
• vị thầy giảng dạy giáo pháp tránh việc bàn luận về tái sinh, thậm chí, nếu có nói về đề tài này, cũng sẽ tránh đề cập đến địa ngục. Vị thầy hạ thấp sáu cõi luân hồi thành những trải nghiệm tâm lý của con người.
  

Tóm Tắt về Pháp Thực Thụ

Pháp Thực Thụ là truyền thống thực hành đích thực của đạo Phật, trong đó:

• người tu học ít nhất thừa nhận tầm quan trọng của tái sinh trên con đường tâm linh, và thành tâm mong muốn có sự hiểu biết đúng đắn về tái sinh;
  
• người tu học đặt mục tiêu giải thoát khỏi vòng sinh tử thiếu tự chủ, hoặc mục tiêu giác ngộ và khả năng giúp cho chúng sinh thoát khỏi luân hồi;
  
• thậm chí nếu người tu học đặt mục tiêu cải thiện kiếp sống tương lai, đây cũng chỉ là một bước tạm thời trên con đường tiến tới giải thoát và giác ngộ;
  
• thậm chí nếu người tu học đặt mục tiêu cải thiện cuộc sống trong kiếp này, đây cũng chỉ là bước tạm thời trên con đường cải thiện những kiếp tương lai, tiến tới giải thoát và giác ngộ.
  

Những Cách Tiếp Cận với Pháp –
Trí Tuệ, Cảm Xúc và Lòng Sùng Mộ

Alexander Berzin, tháng Mười, 2001

Ba Cách Tiếp Cận

Một số người ở phương Tây đến với Pháp để:

• thỏa mãn ước muốn có được những điều mới lạ,
• tìm ra phép lạ chữa bệnh,
• thích hợp với trào lưu,
• có được cảm giác hào hứng vì hấp lực của một vị thầy có sức lôi cuốn, giống như một "người nghiện Pháp",
• thật lòng quan tâm đến những gì Phật pháp mang lại cho họ, dù họ có thể bắt đầu tiếp cận với Pháp bằng một trong những cách nói trên.

Mặc dù trước tiên, chúng ta chỉ muốn thu thập thông tin, ta có ba cách để tiếp cận với Pháp, đó là bằng:

1. lý trí,
2. cảm xúc,
3. lòng sùng mộ.

Chúng ta áp dụng một hay những phương cách nào, thì tùy thuộc vào:

• vị thầy tâm linh,
• những gì được truyền thụ và cách vị thầy giảng dạy,
• văn hóa,
• khuynh hướng cá nhân.

Từ quan điểm của Pháp, mỗi một trong ba cách tiếp cận trên có thể là chín chắn, hoặc chưa chín chắn.

Tiếp cận bằng lý trí

Những người có cách tiếp cận Pháp bằng lý trí chưa chín chắn thường bị mê hoặc với vẻ đẹp của các hệ thống Phật giáo. Họ muốn học hỏi sự thật và tính chất phức tạp về triết lý và tâm lý học, nói chung là để tạo cảm giác “hào hứng” cho họ, nhưng lại không thể hội nhập các giáo huấn vào tâm thức, hoặc không cảm nhận được điều gì cả. Những người như vậy thường thuộc vào mẫu người thiếu nhạy cảm, hoặc có những trở ngại về xúc cảm.
Những người có cách tiếp cận bằng lý trí chín chắn thì hiểu biết về tính chất phức tạp và chi tiết của Pháp, nhờ vậy, họ có thể hiểu rõ các giáo huấn hơn, có thể hội nhập chúng vào tâm thức, và áp dụng chúng một cách đúng đắn.

Tiếp cận bằng tình cảm

Những người có cách tiếp cận với Pháp bằng tình cảm chưa chín chắn thì chỉ muốn hành thiền để cho tâm được an tĩnh, hoặc cảm thấy thư thái, chẳng hạn như thiền quán về lòng từ đối với mọi người. Điểm đặc trưng của những người này là chỉ muốn nhìn vào khía cạnh “dễ chịu” của Pháp, chứ không phải nhìn vào sự đau khổ, các tái sinh thấp hơn, bản chất ô trược của các bộ phận bên trong cơ thể và vân vân... Họ không muốn thừa nhận, cũng không muốn dụng công để loại trừ những thái độ và cảm xúc phiền não, và họ ít hiểu biết về các giáo huấn. Những người này có khuynh hướng dễ xúc động, hay quá nhạy cảm.
Những người có cách tiếp cận bằng tình cảm chín chắn sẽ đối phó với cảm xúc của họ, để loại trừ những cảm xúc phiền não và gia tăng những cảm xúc tích cực.

Tiếp cận bằng lòng sùng mộ

Người có cách tiếp cận bằng lòng sùng mộ chưa chín chắn thì nghĩ rằng các vị Phật, Bổn Tôn và các vị thầy thật là phi thường, còn mình thì thật tầm thường. Vì vậy, những người với phương cách tiếp cận này hay cầu nguyện để có sự giúp đỡ của các vị mà họ xem như những “vị thánh” trong Phật giáo, và không muốn tự lãnh trách nhiệm để phát triển bản thân mình.
Những người có cách tiếp cận bằng lòng sùng mộ chín chắn thì tham dự và thực hiện những nghi lễ, để có được nguồn cảm hứng, giúp họ tự tu sửa bản thân.

Cân Bằng Ba Phương Cách Tiếp Cận

Chúng ta cần cân bằng cả ba phương cách tiếp cận này thì mới hiểu được Pháp, mới cảm nhận được điều gì đó về mặt cảm xúc, và có được nguồn cảm hứng.
Ví dụ, những người giàu tình cảm cần học hỏi cách tiếp cận bằng lý trí. Để làm được điều này, họ cần phải nhận thức rằng, ví dụ như khi họ không cảm thấy thương yêu người khác, thì họ có thể tăng trưởng dần cảm giác yêu thương bằng sự hiểu biết và dựa vào phương pháp lập luận.
Những người thiên về lý trí cần học cách tiếp cận bằng tình cảm. Để làm được điều này, họ cần nhận thức rằng sự căng thẳng tinh thần sẽ làm cho họ trở nên lạnh lùng, và điều này không chỉ ảnh hưởng đến người khác, mà chính họ cũng cảm thấy không thoải mái. Vì vậy, họ cần phải giữ tâm tĩnh lặng hơn, để tiếp xúc với bản chất nồng hậu tự nhiên của họ.
Những người thiếu sự sùng mộ, cần học hỏi cách tiếp cận với Pháp bằng lòng sùng mộ. Để làm được điều này, họ cần nhận thức rằng họ phải phát triển thêm nghị lực, khi họ bị xuống tinh thần.
Mặt khác, những người có lòng sùng mộ cần phải phát triển về mặt lý trí. Để làm được điều này, họ cần nhận thức rằng khi họ không thể thấu hiểu những gì đang xảy ra trong cuộc sống, thì điều mà họ cần không chỉ là sự an ủi và thăng hoa của nghi lễ.

Ba Cách Tiếp Cận và Nghi Lễ

Đối với loại người tình cảm, nghi lễ mang lại cho họ yếu tố hình thức và cách biểu lộ cảm xúc của mình.
Đối với những người thiên về lý trí, nghi lễ mang lại cho họ quy tắc và ý thức về tính tương tục. Hơn nữa, việc tham gia vào các nghi lễ trước khi hiểu biết về những điều này, như khi trì tụng một nghi quỹ Mật tông bằng Tạng ngữ mà hành giả không hiểu ngôn ngữ này, thì tính kiêu mạn sẽ được giảm thiểu. Tính kiêu mạn này thường được biểu lộ qua thái độ, “Tôi sẽ không thực hành bất cứ điều gì, trừ khi tôi được giải thích rõ ràng và hiểu nó”.

Cách Quan Hệ với Vị Thầy Tâm Linh

Chúng ta có thể tiếp cận với những vị thầy tâm linh của mình bằng một trong ba phương cách trên, theo cách chín chắn, hoặc chưa chín chắn.
Theo cách chưa chín chắn, người thuộc loại lý trí sẽ tranh luận với vị thầy của mình; loại người tình cảm thì yêu thầy; còn loại người sùng mộ thì trở thành nô lệ thiếu suy xét, chỉ muốn được thầy bảo mình phải làm gì và nghĩ gì.
Theo cách chín chắn, người thuộc loại lý trí sẽ thấy vị thầy mang lại cho mình sự kích thích và thử thách về mặt trí tuệ; loại người tình cảm thì cảm thấy xúc động đối với thầy; còn loại người sùng mộ thì có nguồn cảm hứng từ các vị thầy.

Những người chín chắn có thể có sự quân bình trong cả ba phương cách tiếp cận, cho dù họ chỉ tu tập "Pháp Nhẹ Nhàng" (Pháp tạm thời, không sắc sảo) cho cuộc đời này, hay hành trì "Pháp Thực Thụ" (Pháp của truyền thống xác thực), để thoát khỏi kiếp tái sanh và đạt giác ngộ.

Thiền là gì?

Alexander Berzin
Mạc Tư Khoa, Nga, tháng Sáu, 2010
Tenzin Dechen dịch, Lozang Ngodrub hiệu đính

Lời Mở Đầu

Khi nghe chữ “thiền” thì nhiều người có những ý niệm khác nhau. Đối với một số người thì thiền tạo ra hình ảnh của một số pháp tu huyền bí mà bằng cách nào đó, bạn đi đến một cõi giới khác hẳn trong tâm trí. Đối với một số người khác thì thiền có thể tạo ra ý tưởng về một loại kỷ luật nào đó mà chỉ có một số người áp dụng ở Á châu. Nhưng nếu muốn xem xét kỹ lưỡng hơn về thiền thì chúng ta cần nêu ra thắc mắc, và dĩ nhiên, phải trả lời ba câu hỏi: Thiền là gì? Tại sao tôi lại muốn hành thiền? Tôi sẽ hành thiền bằng cách nào?

Thiền Là Gì?

Câu hỏi đầu tiên là: Thiền là gì? Thiền là một phương pháp tự rèn luyện mình để có được tâm trạng hay thái độ hữu ích hơn. Phương pháp này được thực hiện bằng cách phát khởi một tâm thái nào đó nhiều lần, để quen thuộc với tâm thái đó và khiến cho nó trở thành một tập khí. Dĩ nhiên, có nhiều tâm thái và thái độ hữu ích khác nhau. Một tâm thái có thể là thư thái hơn, ít căng thẳng và lo lắng hơn; tâm thái khác có thể là tập trung tinh thần nhiều hơn, hoặc một tâm thái trầm lặng hơn, không có sự lo âu và những ý nghĩ triền miên. Một tâm thái khác có thể là thấu hiểu nhiều hơn về bản thân, về cuộc sống và vân vân; và một tâm thái khác có thể là chứa đựng nhiều lòng từ bi đối với kẻ khác. Vì vậy, có nhiều loại tâm thái hữu ích mà chúng ta có thể đạt được bằng cách hành thiền.

Mục Đích của Thiền Là Gì ?

Câu hỏi thứ hai là: Tại sao tôi lại muốn phát khởi những tâm thái này? Để trả lời câu hỏi này, chúng ta cần nhìn vào hai yếu tố: Thứ nhất, tôi đang nhắm vào mục đích gì đây? Thứ hai, từ khía cạnh cảm xúc, tại sao tôi lại muốn đạt được mục đích này?
Ví dụ, tại sao tôi lại muốn tâm mình bình tĩnh và sáng suốt hơn? Lý do hiển nhiên là vì ta sẽ bồn chồn khi không bình tĩnh; điều này gây cho ta nhiều bất hạnh và ngăn trở việc sinh hoạt một cách tốt đẹp nhất. Tâm thức rối loạn cũng có thể có tác động xấu đến sức khỏe; nó có thể gây ra hoặc làm cho các vấn đề trong gia đình trở nên trầm trọng hơn, làm tổn thương các mối quan hệ khác; có thể tạo ra khó khăn cho ta ở công sở. Vì vậy, với ví dụ này, mục đích của chúng ta là vượt qua được phần nào các khiếm khuyết, phần nào của vấn đề, về cả hai mặt, tinh thần lẫn cảm xúc. Chúng ta quyết định phải vượt qua vấn đề đó bằng kỷ luật, nhờ việc hành thiền.
Trạng thái cảm xúc nào thúc đẩy ta bắt đầu việc hành thiền? Chúng ta có thể đã hoàn toàn chán ngấy và kinh tởm trạng thái khó chịu này. Vì vậy, ta tự nói với mình, “Vậy là đủ rồi. Mình phải thoát khỏi tình trạng này. Mình cần phải làm điều gì đó.” Và nếu mục đích của chúng ta là giúp đỡ cho những người thân yêu của mình nhiều hơn chẳng hạn, thì khi đó, cảm xúc của ta sẽ là lòng yêu thương và bi mẫn, bên cạnh trạng thái kinh tởm. Sự kết hợp của tất cả những cảm xúc này sẽ thúc đẩy ta tìm kiếm phương pháp nào để giúp ta trợ giúp họ một cách tốt đẹp hơn.
Tuy nhiên, có được sự hiểu biết thiết thực về thiền là điều rất quan trọng. Nếu ta nghĩ rằng chỉ cần hành thiền thôi là đủ để giải quyết tất cả các vấn đề của mình thì đó là điều không thực tế. Thiền là một công cụ; là một phương pháp. Khi muốn đạt một kết quả và có cảm xúc tích cực thúc đẩy mình hướng về mục đích này, chúng ta cần nhận thức rằng mình không thể có được kết quả chỉ từ một nguyên nhân duy nhất. Cần phải có rất nhiều nhân duyên tụ họp lại để tạo ra một kết quả. Ví dụ, nếu huyết áp của tôi cao và tôi bị lên huyết áp, dĩ nhiên việc hành thiền sẽ rất hữu ích. Hành thiền hàng ngày có thể giúp tôi ít lo lắng hơn. Nhưng chỉ có một việc hành thiền thôi thì sẽ không làm huyết áp của tôi giảm xuống. Nó có thể giúp ích, nhưng có lẽ tôi cũng cần phải thay đổi chế độ ăn uống, tập thể dục nhiều hơn, và có thể cần phải uống thuốc nữa. Nhiều yếu tố được áp dụng chung sẽ dẫn đến kết quả hạ huyết áp như tôi mong muốn.
Dĩ nhiên, các phương pháp sử dụng trong lúc thiền cũng có thể được dùng để tạo ra một tâm thái tiêu cực. Ví dụ, tôi có thể thiền quán về kẻ thù của tôi kinh khủng như thế nào. Tôi có thể dùng thiền để phát triển lòng hận thù, khiến tôi phải đi tìm và giết kẻ thù của mình. Tuy nhiên, đó không phải là cách thiền thường được sử dụng. Nó được sử dụng như một phương pháp để tạo dựng một tâm thái tích cực, hữu ích cho chúng ta và người khác.

Chúng Ta Hành Thiền Như Thế Nào?

Câu hỏi thứ ba là: Chúng ta hành thiền như thế nào? Có nhiều phương pháp được sử dụng, tùy theo tâm thái mà chúng ta muốn phát triển, nhưng một điểm chung cho tất cả các phương pháp là nhu cầu thực hành. “Thực hành” nghĩa là lặp đi lặp lại mãi một loại bài tập. Nếu muốn rèn luyện thân thể, chúng ta cần phải thực hành một số động tác nào đó một cách đều đặn; tương tự như vậy, ta cần phải thực hành bằng tâm thức của mình.

Phát Triển Các Tâm Thái Mới Bằng Cách Hành Thiền

Thiền là đối phó với tâm thái của mình, do đó, việc sử dụng một phương pháp tinh thần để tạo ra một sự thay đổi tích cực là điều hữu lý. Bây giờ, chúng ta cũng có thể dùng các phương pháp thể lực để thử thay đổi tâm thái của mình; chẳng hạn như tập luyện các tư thế yoga hay các môn võ thuật, như Thái Cực Quyền (Tai Chi). Bản thân các phương pháp này không phải là thiền. Các phương pháp thể lực này có thể giúp ta phát khởi một số tâm thái, nhưng thiền là điều mà bạn chỉ thực hiện bằng tâm thức thôi. Dĩ nhiên, bây giờ bạn có thể thiền trong khi tập một số tư thế yoga hoặc múa Thái Cực Quyền, nhưng hoạt động thể lực và hoạt động tinh thần là hai điều khác nhau: một loại thì chúng ta thực hiện bằng thân thể, còn một loại thì bằng tâm thức.
Để tạo ra kết quả như ý, chúng ta có thể phải sử dụng nhiều nguyên nhân khác nhau, cả về thể chất lẫn tinh thần. Chúng ta có thể làm việc với thân thể, ví dụ như bằng cách thay đổi chế độ ăn uống, và điều này có thể ảnh hưởng đến tâm trạng của mình. Tuy nhiên, hành thiền là làm việc với chính tâm thức. Nếu muốn đạt một mục tiêu nào đó thì ta phải nghiên cứu xem mình cần thay đổi điều gì trong cuộc sống, về cả thể chất lẫn tinh thần, để đạt được mục tiêu đó. Chúng ta có thể phải bắt đầu việc hành thiền, thay đổi chế độ ăn uống, tăng cường việc tập thể dục, hoặc làm tất cả những điều này.
Nếu hành thiền một cách đúng đắn, các thời thiền sẽ bắt đầu ảnh hưởng đời sống hàng ngày. Nếu như ta thực hành một tâm thái nào đó trong các thời thiền, chẳng hạn như một tâm thái bình tĩnh hơn, tập trung hơn, hoặc từ ái hơn, thì vấn đề không phải là chỉ phát khởi tâm thái đó trong khi ngồi thiền một cách yên lặng. Vấn đề chính là xây dựng tâm thái tích cực này một cách triệt để, khiến nó trở thành một thói quen, một thói quen mà ta có thể áp dụng bất cứ khi nào cần dùng đến, bất cứ lúc nào trong ngày. Cuối cùng, nó trở thành điều gì rất tự nhiên; luôn luôn có mặt: chúng ta sẽ trở nên từ ái, hiểu biết, tập trung tinh thần và điềm tĩnh hơn.
Nếu tự thấy mình không có được tâm thái đó thì điều chúng ta cần làm là tự nhắc nhở mình: “Hãy yêu thương nhiều hơn.” Vì đã quen thuộc với tâm thái này nhờ sự tu tập, ta có thể phát khởi tâm thái đó ngay tức thời. Ví dụ, khi nhận ra mình mất bình tĩnh với một người nào đó thì ta sẽ chú ý ngay lập tức và tự nhắc nhở mình bằng ý thức hay trong vô thức: “Tôi không muốn phản ứng như thế!” Rồi giống như một cái búng tay, tương tự như việc khởi động lại máy vi tính khi nó đưa ra một thông báo trục trặc kỹ thuật, chúng ta sẽ đóng “đợt” tức giận này lại và tái tạo thái độ yêu thương đối với người đó.
Việc phát khởi các tâm thái này, như lòng từ, không chỉ là vấn đề kỷ luật. Chẳng hạn như để yêu thương người khác nhiều hơn, ta cần phải hiểu vì sao mình phải yêu thương người khác nhiều hơn. Ta có thể nhớ ra rằng tất cả mọi người đều có sự liên hệ với nhau bằng cách nghĩ rằng: “Bạn là một con người giống như tôi, bạn cũng có cảm xúc như tôi; cũng giống như tôi, bạn muốn được ưa chuộng và không bị người khác thờ ơ hay ghét bỏ. Tất cả chúng ta cùng có mặt ở đây, trên hành tinh này và chúng ta nên hòa đồng với nhau.
Ví dụ sau đây có thể hữu ích. Giả sử, bạn đang ở trong thang máy với mười người và bất thình lình, thang máy ngưng nửa chừng và bạn bị kẹt trong đó một vài ngày. Bạn sẽ đối xử với những người trong thang máy như thế nào? Tất cả các bạn đều cùng bị kẹt. Tất cả đều ở trong cùng một hoàn cảnh; dù sao đi nữa thì các bạn cũng nên hòa đồng với nhau. Nếu như các bạn bắt đầu đánh nhau ở một nơi chật hẹp như vậy, đó là một thảm họa, phải không? Thay vì vậy, các bạn cần phải hợp tác với nhau và nhẫn nại với tất cả mọi người. Các bạn cần phải hợp tác với nhau để thoát khỏi hoàn cảnh đó. Vì vậy, nếu ta xem hành tinh này cũng giống như một thang máy thật rộng lớn thì có thể đó là điều có ích!
Nhờ thiền quán một cách cặn kẽ như vậy, chúng ta có thể phát khởi một tâm thái từ ái và bao dung đối với người khác. Nếu chỉ ngồi thiền và tự nói với bản thân một cách đơn giản là: “Mình sẽ yêu thương người khác nhiều hơn.” thì rất khó phát sinh được bất kỳ cảm giác thực thụ nào. Vì vậy, khi chúng ta hỏi làm thế nào để thiền, thì một phương pháp là tạo nên một tâm thái nào đó, giống như trong ví dụ trở nên từ ái và bao dung hơn. Chúng ta sẽ học cách sử dụng một kịch bản trong đầu giống như kịch bản trong thang máy. Chúng ta sẽ nghĩ về nó cho đến khi hiểu được nó và thấy nó có lý. Rồi trong khi ngồi yên lặng để thiền, trong khi tưởng tượng những người khác ở chung quanh mình là những người quen biết hay xa lạ, chúng ta sẽ thử phát khởi lòng từ ái và bi mẫn.

Làm Cho Tâm Tĩnh Lặng

Một pháp thiền khác là làm cho tâm tĩnh lặng, để tiến đến một trạng thái tự nhiên hơn. Đây là điểm rất quan trọng mà ta cần phải hiểu rõ: Khi cố làm cho tâm tĩnh lặng thì mục đích không phải là để có được một tâm thức trống rỗng, giống như tắt máy radio. Nó hoàn toàn không phải là mục đích của việc hành thiền. Nếu đó là mục tiêu thì tốt hơn hết là bạn nên đi ngủ. Mục đích của việc hành thiền là làm tĩnh lặng tất cả các tâm trạng phiền não. Một số cảm xúc có thể rất phiền não, như bồn chồn, lo lắng hay hoảng sợ. Chúng ta cần phải làm lắng dịu tất cả các cảm xúc rối loạn như vậy.
Khi làm cho tâm thức tĩnh lặng, điều chúng ta muốn đạt được là một trạng thái rất sáng suốt và tỉnh giác, một trạng thái mà ta có thể phát khởi chút ít từ tâm và hiểu biết, hoặc có thể biểu lộ sự nhiệt tình tự nhiên của con người mà tất cả chúng ta đều có. Điều đó đòi hỏi một sự thư giãn vô cùng sâu sắc – không phải chỉ là thư giãn các bắp thịt trong cơ thể, dĩ nhiên đó là điều cần thiết, mà còn là sự thư giãn của trí óc và cảm xúc căng thẳng, làm cản trở bất kỳ cảm giác nào của ta – đặc biệt là cảm giác nhiệt tình tự nhiên và sự sáng suốt của tâm. Đây không phải là một bài tập chỉ để dập tắt mọi suy nghĩ và trở thành như một người máy.
Một số người cũng nghĩ rằng thiền có nghĩa là ngừng suy nghĩ. Đó là một sự hiểu lầm. Thay vì chấm dứt mọi suy nghĩ, việc hành thiền nên chấm dứt mọi tạp niệm không cần thiết, chẳng hạn như các ý nghĩ rối rắm về tương lai (Mình sẽ ăn món gì tối nay đây?) và suy nghĩ tiêu cực hay vụng về (Hôm qua bạn đã đối xử nhỏ nhen với tôi. Bạn là một người đáng sợ). Tất cả các ý nghĩ đó thuộc loại tư tưởng lan man và rối rắm.
Tuy nhiên, có được một tâm thức tĩnh lặng chỉ là một công cụ; không phải là mục đích cuối cùng, nhưng nếu tâm thức ta yên tĩnh hơn, thư giãn hơn, sáng suốt và cởi mở hơn thì ta có thể sử dụng nó với tính cách xây dựng. Dĩ nhiên là ta có thể sử dụng nó để giúp bản thân mình trong cuộc sống hàng ngày; nhưng ta cũng có thể dùng một tâm thức như vậy trong lúc ngồi thiền để cố gắng thấu hiểu hoàn cảnh sống của mình hơn. Với một tâm thức không vướng bận phiền não và tạp niệm, chúng ta có thể suy nghĩ một cách sáng suốt hơn về những chủ đề quan trọng như: Từ trước đến giờ, tôi đã làm gì cho cuộc đời mình? Hay: Chuyện gì đang xảy ra trong mối quan hệ quan trọng này? Nó lành mạnh hay không lành mạnh? Chúng ta có thể phân tích nó. Đó là việc tự xem xét nội tâm – xem xét nhiều hơn về những gì đang diễn ra bên trong chúng ta, những gì đang xảy ra trong cuộc sống của mình. Để thấu hiểu những loại vấn đề đó và xem xét nội tâm một cách hữu hiệu, chúng ta cần có sự sáng suốt. Chúng ta cần có một tâm thức trầm tĩnh, tĩnh lặng. Thiền là một công cụ có thể giúp cho ta đạt được trạng thái đó.

Các Trạng Thái Có Khái Niệm và Vô Khái Niệm

Nhiều bản văn về thiền hướng dẫn ta loại bỏ các ý niệm và định tâm vào một trạng thái vô niệm. Trước hết, hướng dẫn này không áp dụng cho tất cả các pháp thiền. Nó đặc biệt đề cập đến một pháp thiền cao cấp để chú trọng vào thực tại. Tuy nhiên, có một dạng khái niệm mà tất cả các pháp hành thiền cần phải loại bỏ, nhưng để hiểu được các dạng khái niệm khác nhau được bàn luận trong các bản văn về thiền, chúng ta phải hiểu chữ “khái niệm” có nghĩa là gì.
Một số người nghĩ rằng khái niệm liên quan đến những ý nghĩ bình thường xuất hiện trong tâm thức mỗi ngày – cái gọi là “tiếng nói trong đầu chúng ta” – và để trở thành vô niệm thì chỉ cần làm cho tiếng nói đó im lặng. Nhưng làm cho tiếng nói trong đầu chúng ta im lặng thì chỉ mới là sự bắt đầu. Chúng ta đã bàn luận điều này trong bối cảnh làm các tạp niệm phiền não trong tâm lắng xuống, để có được một tâm thức sáng suốt và bình tĩnh hơn. Một số người khác lại cho rằng nếu muốn thực sự hiểu biết điều gì, chúng ta cần phải hiểu nó theo cách không dựa trên khái niệm, và ý nghĩ dựa trên khái niệm và sự hiểu biết đúng đắn là hai điều hoàn toàn khác biệt. Nó không phải là như vậy.
Để gỡ rối cho sự phức tạp về khái niệm, trước hết, chúng ta cần phải phân biệt việc diễn đạt điều gì từ ý nghĩ thành lời nói và việc hiểu biết điều gì. Chúng ta có thể diễn đạt thành lời điều gì trong ý nghĩ, dù ta có hiểu nó hay không. Ví dụ, ta có thể tụng thầm trong đầu một bài cầu nguyện bằng tiếng nước ngoài, dù ta có hiểu ý nghĩa của nó hay không. Tương tự như vậy, chúng ta có thể hiểu điều gì đó, dù ta có thể giải thích nó thành lời ở trong đầu hay không, ví dụ như khi đang yêu thì cảm giác ra sao.
Tuy nhiên, vấn đề nhận thức bằng khái niệm so với nhận thức vô khái niệm trong thiền không phải là vấn đề hiểu hay không hiểu điều gì. Trong việc hành thiền cũng như trong cuộc sống hàng ngày, chúng ta luôn cần phải duy trì sự hiểu biết, dù bằng khái niện hay không, dù có diễn đạt nó thành lời trong đầu hay không. Đôi khi, việc diễn đạt thành lời cũng hữu ích; đôi khi, nó chẳng hữu ích chút nào, hoặc thậm chí, không cần thiết. Ví dụ khi cột dây giầy: chúng ta đã biết cách cột dây giầy ra sao rồi. Bạn có thật sự cần phải diễn đạt thành lời là bạn phải làm gì với sợi dây này và sợi dây kia khi cột chúng lại hay không? Không, thật ra tôi nghĩ hầu hết chúng ta sẽ khó mà dùng lời để mô tả cách cột dây giầy ra sao. Tuy vậy, chúng ta lại biết rõ cách cột giầy. Nếu không hiểu rõ, bạn sẽ không thể làm được bất cứ điều gì trong đời sống, phải không? Thậm chí bạn không thể mở được cánh cửa nữa.
Theo nhiều quan điểm, sự diễn đạt thành lời thật sự là một việc có ích; chúng ta cần phải diễn đạt bằng lời để có thể giao tiếp với người khác. Tuy nhiên, sự diễn đạt thành lời trong sự suy nghĩ của chúng ta không hoàn toàn cần thiết; sự diễn đạt thành lời tự nó là điều trung hòa. Chúng ta có một số pháp thiền hữu ích liên quan đến việc diễn đạt thành lời. Ví dụ, lập đi lập lại các câu chú trong đầu là một dạng diễn đạt thành lời, làm phát sinh và duy trì một loại nhịp điệu hay rung động nào đó trong tâm thức. Ví dụ, khi phát tâm từ bi, nếu chúng ta đang đọc câu chú như OM MANI PEME HUNG, thì sẽ dễ chú tâm vào trạng thái yêu thương hơn một chút, dĩ nhiên mặc dù ta vẫn có thể chú tâm vào trạng thái này mà không cần phải nói thầm điều gì trong đầu cả. Vì vậy, sự diễn đạt thành lời tự bản thân nó không phải là vấn đề. Mặt khác, dĩ nhiên, chắc chắn là chúng ta cần làm cho tâm trí tĩnh lặng khi nó chỉ huyên thuyên dài dòng vô ích.
Vì vậy, nếu khái niệm không phải là vấn đề về sự diễn đạt thành lời hay hiểu biết, thì vấn đề là gì? Tâm thức có khái niệm là gì và sự chỉ dẫn về hành thiền có ý nói gì khi nó bảo chúng ta phải dẹp bỏ tâm khái niệm? Sự chỉ dẫn này có liên quan đến tất cả các giai đoạn và mức độ hành thiền cũng như đời sống hàng ngày không? Điều quan trọng là phải làm rõ các điểm này.
Tâm khái niệm nghĩa là suy nghĩ về các phạm trù, nói một cách đơn giản là nghĩ về các sự vật bằng cách đặt chúng vào trong “những cái ô,” như “tốt” hay “xấu”, “đen” hay “trắng”, “chó” hay “mèo”. Chắc chắn là khi đi chợ, chúng ta cần phải có khả năng phân biệt đâu là trái táo và đâu là trái cam, hoặc đâu là trái cây xanh và đâu là trái cây chín. Trong những trường hợp hàng ngày thì suy nghĩ theo các phạm trù như vậy không phải là một vấn đề, nhưng có những loại phạm trù khác lại có vấn đề. Chúng ta gọi một trong những số đó là “định kiến.”
Một ví dụ của định kiến là: “Tôi luôn cho rằng anh có ác ý với tôi. Anh là một người rất tồi vì trước đây anh đã làm điều này điều nọ, và giờ đây, bất kể anh làm gì, tôi vẫn nghĩ anh là kẻ tồi.” Chúng ta đã xét đoán trước là người này đáng sợ và sẽ tiếp tục là người đáng sợ đối với mình – đó là định kiến. Trong ý nghĩ, chúng ta đã đặt người này vào trong phạm trù hay trong ô “kẻ đáng sợ.” Và dĩ nhiên, nếu suy nghĩ theo cách này, chúng ta sẽ gán lên người nào ý nghĩ: “Hắn là người ác, hắn luôn luôn đối xử thậm tệ với tôi,” rồi thì có một chướng ngại lớn giữa ta và người đó. Định kiến của chúng ta sẽ ảnh hưởng đến cách chúng ta liên hệ đến người đó ra sao. Vì vậy, định kiến là một tâm thái mà chúng ta xếp loại, đặt sự vật vào những ô trong tâm trí mình.
Tâm vô niệm có rất nhiều mức độ, nhưng một mức độ là đơn thuần tiếp nhận một hoàn cảnh theo cách nó xảy ra. Điều này không có nghĩa là bỏ qua tất cả mọi sự hiểu biết bằng khái niệm. Chẳng hạn, nếu có một con chó đã cắn nhiều người, nhờ cách suy nghĩ về con chó trong phạm trù “con chó cắn người,” chúng ta sẽ thận trọng khi ở gần nó. Chúng ta sẽ thận trọng một cách hợp lý khi ở gần con vật, nhưng không có định kiến là: “Chắc chắn con chó đó sẽ cắn mình, vì vậy, tôi sẽ không thử đến gần nó.” Ở đây có một sự cân nhắc nhẹ nhàng giữa việc chấp nhận hoàn cảnh đang xảy ra, đồng thời không có những định kiến ngăn cản ta trải nghiệm tình huống một cách trọn vẹn.
Thế thì mức độ vô niệm cần thiết trong tất cả các pháp thiền là một tâm thức không có định kiến. Một trong những chỉ dẫn tổng quát nhất là hành thiền mà không có bất kỳ sự kỳ vọng và lo lắng nào. Các định kiến về một thời thiền có thể là mong chờ thời thiền của mình sẽ trôi qua một cách kỳ diệu, hay là lo lắng chân mình sẽ đau, hoặc có ý nghĩ: “Mình sẽ không thành công.”. Các ý nghĩ mong chờ và lo lắng này là những định kiến, cho dù chúng ta có diễn đạt chúng thành lời ở trong đầu hay không. Những ý nghĩ như vậy sẽ đặt để thời thiền kế tiếp vào một ô hay phạm trù trong đầu như là “ một trải nghiệm lạ thường” hay “một kinh nghiệm đau đớn.” Một cách tiếp cận thiền bằng vô niệm là đơn giản chấp nhận bất kỳ điều gì sẽ xảy ra và giải quyết nó theo những chỉ dẫn của pháp hành thiền mà không áp đặt sự phê phán đối với hoàn cảnh đó.

Hoàn Cảnh Thuận Lợi cho việc Hành Thiền

Chắc chắn là chúng ta cũng cần môt hoàn cảnh thuận lợi để hành thiền. Một số người nghĩ rằng hoàn cảnh thuận lợi phải là tình huống mà tôi gọi là một “khung cảnh Hollywood.” Người ta cho rằng họ cần một căn phòng đặc biệt có những ngọn nến, một số loại âm nhạc và nhang nào đó; họ nghĩ họ cần toàn bộ cảnh trí của phim Hollywood. Nếu bạn muốn có loại khung cảnh như vậy thì cũng tốt; nhưng chắc chắn là nó không cần thiết. Chúng ta cần phải tôn trọng bản thân và những gì mình đang làm trong việc hành thiền, vì vậy mà một chỗ hành thiền gọn gàng và sạch sẽ là những điều thường được đề nghị. Thường thì việc dọn dep phòng ốc, nơi mà bạn sẽ hành thiền, chính là sự tu tập. Hãy sắp đặt phòng thiền gọn gàng; đừng quăng quần áo khắp nơi trên sàn, v.v... Nếu cảnh trí chung quanh ta ngăn nắp, nó sẽ giúp cho tâm ta trở nên trật tự. Nếu cảnh trí hỗn độn, nó sẽ tạo ra ảnh hưởng tiêu cực đối với tâm thức.
Nếu hoàn cảnh chung quanh yên tĩnh thì cũng rất hữu ích, đặc biệt là khi mới bắt đầu tập thiền. Theo truyền thống đạo Phật, chắc chắn là chúng ta không hành thiền với âm nhạc. Âm nhạc là một yếu tố mà ta sử dụng để giúp tâm tĩnh lặng hơn, nhưng chúng ta muốn phát khởi sự bình an ở bên trong, thay vì dựa vào nguồn yên tĩnh từ bên ngoài. Ngoài ra, âm nhạc có thể có ảnh hưởng thôi miên, và chúng ta lại không muốn bị mê mẫn. Chúng ta không cần phải tự trấn an, như thể ta đang ở trong phòng chờ của nha sĩ, có âm nhạc nhẹ nhàng để giúp mình bình tĩnh lại. Đó không phải là bầu không khí tốt cho việc hành thiền.
Về tư thế hành thiền, nếu xem xét các truyền thống châu Á, ta sẽ thấy có nhiều cách ngồi thiền khác nhau. Người Tây Tạng và người Ấn Độ ngồi bắt chéo chân lại; người Nhật ngồi trên hai chân gập lại và lòng bàn chân ngửa lên ở phía sau; người Thái Lan ngồi với cả hai chân gập qua một bên. Điều quan trọng nhất là ngồi trong một tư thế thoải mái. Nếu bạn cần ngồi ghế thì cũng được. Trong các bài tập thiền ở trình độ cao, liên quan đến việc tu tập các hệ thống năng lượng trong cơ thể thì tư thế hành thiền là điều quan trọng, nhưng nói chung thì chúng ta cần phải có khả năng hành thiền trong bất kỳ tình huống nào. Bạn có thể ngồi bắt chéo hai chân trên một cái gối, nhưng nếu bạn đang ở trên máy bay hay xe lửa và không thể ngồi bắt chéo hai chân thì bạn chỉ cần thiền trong khi ngồi một cách bình thường trên ghế.
Môi trường yên tĩnh là điều quan trọng, đặc biệt đối với những người có ít kinh nghiệm hành thiền. Đối với nhiều người trong chúng ta, không dễ kiếm được một chỗ yên tĩnh, nhất là ở thành phố. Vì vậy, nhiều người thiền vào sáng sớm hay đêm khuya, khi tiếng ồn giảm bớt đi. Cuối cùng, khi đã khá tiến bộ thì tiếng ồn không còn làm phiền ta nữa; nhưng lúc ban đầu, tiếng ồn bên ngoài rất dễ làm cho ta phân tâm.
Nói chung, điều quan trọng là tự mình phải xác định thời gian nào trong ngày là lúc tốt nhất để thiền. Ví dụ, nhiều người thấy năng lượng của họ giảm đi sau khi ăn và cảm thấy mệt. Vì vậy, đó không phải là thời gian tốt nhất để thiền. Một số người lại rất tươi tỉnh khi thức dậy vào buổi sáng, nhưng một số khác lại thấy chệnh choạng gần hết cả buổi sáng. Một số người lại tỉnh táo hơn vào ban đêm, nhưng một số khác lại phải cố gắng tỉnh táo nếu họ cố gắng hành thiền trước giờ đi ngủ, như vậy thì chẳng có ích lợi gì. Vì vậy, điều quan trọng là phải tự xem xét thời gian nào trong ngày là phù hợp với bạn nhất.
Chúng ta cũng cần tìm ra tư thế nào là tốt nhất cho mình. Ví dụ, nếu chúng ta ngồi bắt chéo chân thì nên luôn luôn có một cái gối dưới bàn tọa. Nhưng có nhiều người không dùng gối. Và nếu dùng gối thì bạn cần phải chọn loại gối nào thích hợp cho mình: dày hay mỏng, cứng hay mềm. Bạn cần tìm cho mình loại gối và tư thế nào giúp cho chân bạn ít tê cóng nhất và tránh cho bạn sự đau đớn và khó chịu trong suốt thời thiền. Thời thiền không nên biến thành một buổi tra tấn, khi chúng ta ngồi mà cảm thấy hết sức khó chịu vì đau đầu gối và không thể nào chờ cho đến hết thời thiền. Vì vậy, loại gối mà bạn dùng rất quan trọng; nó có thể tạo ra một sự khác biệt lớn. Khi lớn tuổi hơn, chúng ta không còn khả năng ngồi bắt chéo chân được nữa thì ngồi trên ghế cũng không thành vấn đề, mặc dù ta nên giữ lưng thẳng.
Ngoài ra, thời gian hành thiền sẽ thay đổi khi chúng ta tiến bộ. Lúc mới bắt đầu, ta luôn được khuyên nên ngồi thiền trong một thời gian rất ngắn, từ ba đến năm phút, vì rất khó tập trung và chú tâm trong thời gian lâu hơn thế. Nếu như hành thiền trong một khoảng thời gian ngắn mà ta có thể tập trung tinh thần nhiều hơn thì tốt hơn là hành thiền trong thời gian dài mà suy nghĩ lan man, mơ mộng hay buồn ngủ.
Nếu chúng ta đang thực hành một loại thiền Zen nào đó, thì việc giữ nguyên tư thế và không cử động rất quan trọng. Đối với những pháp thiền khác, nếu bạn cần cử động chân thì bạn cứ cử động chân – không có gì là quan trọng cả. Trong tất cả các pháp thực hành tâm linh này, việc thư giãn rất quan trọng; đừng ép mình quá mức. Dĩ nhiên, bạn sẽ tôn trọng những điều bạn đang làm, nhưng đừng làm cho nó trở thành một chuyện lớn, chẳng hạn như: “Mình là một thánh nhân đang ngồi đây và mình phải là người hoàn hảo.”
Một trong những nguyên tắc quan trọng nhất ta phải ghi nhớ là tất cả mọi việc đều có sự thăng trầm. Có ngày thì việc hành thiền của chúng ta sẽ diễn biến tốt đẹp; có ngày thì lại không được tốt. Có những ngày, chúng ta cảm thấy thích thú với việc hành thiền; có ngày thì lại không. Không bao giờ có trường hợp việc hành thiền của chúng ta sẽ ngày càng tiến triển tốt hơn và tốt hơn nữa. Sự tiến bộ không phải là con đường tuyến tính như thế; nó luôn luôn lên xuống. Có thể sau vài năm, bạn có thể sẽ thấy nói chung thì việc hành thiền của bạn có tiến triển, nhưng nó vẫn luôn luôn có những ngày này tốt hơn những ngày kia. Như một trong những vị thầy của tôi có nói: “Chẳng có gì là đặc biệt cả.” Nó đang tiến triển một cách tốt đẹp – không có gì là đặc biệt. Nó không tiến triển tốt đẹp – cũng không có gì là đặc biệt. Bạn cứ tiếp tục hành thiền thôi. Điều quan trọng nhất là kiên trì. Hãy thiền mỗi ngày. Giống như tập đàn dương cầm, bạn cần phải tập hàng ngày. Và nếu bạn chỉ hành thiền được vài phút mỗi lần cũng tốt thôi. Hãy nghỉ giải lao, rồi lại thiền một vài phút nữa. Nghỉ giải lao một chút, và lại thiền một vài phút nữa. Thực hành như vậy thì tốt hơn là ngồi như bị tra tấn trong một tiếng đồng hồ.

Thiền bằng Hơi Thở

Nhiều người muốn biết: tôi sẽ bắt đầu hành thiền như thế nào? Đối với hầu hết mọi người, theo nhiều truyền thống, cách chúng ta bắt đầu là thiền bằng cách chú tâm vào hơi thở. Khi thiền với hơi thở, bạn chỉ thở một cách bình thường: không nhanh quá, không chậm quá, không sâu quá, không cạn quá. Chỉ thở một cách bình thường bằng mũi. Nhất định là bạn không được thở quá nhanh; nếu thở quá sâu, bạn sẽ rất chóng mặt, và như vậy thì không có chút ích lợi nào cả.
Bạn có thể chú tâm vào hơi thở ở hai nơi: một là cảm giác của hơi thở đi vào và đi ra khỏi mũi, hai là cảm giác bụng phồng lên và xẹp xuống. Nếu tâm bạn đi lang thang quá nhiều và bạn đang thả hồn trên mây – trong tiếng Anh chúng tôi gọi là “đờ đẫn” – thì việc chú tâm vào vùng bụng chung quanh rốn phồng lên và xẹp xuống sẽ giúp cho bạn tập trung tâm ý. Mặt khác, nếu bạn quá buồn ngủ và uể oải thì việc chú tâm vào cảm giác hơi thở đi vào và đi ra lỗ mũi sẽ giúp cho năng lượng của bạn gia tăng. Vì vậy nên bạn cũng phải tự xem xét mình cần những phương pháp nào ở bất kỳ thời điểm cụ thể nào. Toàn bộ vấn đề là phải chú tâm vào hơi thở với ý thức. Bạn sẽ không khép kín tâm thức; bạn có ý thức về cảm giác của hơi thở mà không có lời bình luận liên tục trong tâm trí của mình.
Công việc thực sự là nhận thức được khi sự chú ý của bạn bị tản mác, rồi mang nó trở lại với đề mục thiền càng sớm càng tốt. Hoặc nếu bạn bắt đầu cảm thấy uể oải và buồn ngủ, bạn cần phải tự đánh thức mình. Đó là việc phải thực hiện ở đây. Chúng ta không nên tự đánh lừa mình: việc này không dễ dàng, vì ta có xu hướng bám chấp vào ý nghĩ và tâm lơ đãng, quên mất là mình phải đem tâm ý trở về với đề mục thiền. Nhất là nếu như có một sự phiền não nào liên quan đến một ý tưởng, như nghĩ về người nào đó mà ta rất gắn bó, người mà ta nhớ nhung, hay rất tức giận, thì rất khó đem tâm ý của mình trở lại. Nhưng hơi thở vẫn luôn có mặt, nó là một yếu tố ổn định mà tâm ý của ta có thể luôn luôn hướng đến.
Chú tâm vào hơi thở có nhiều ích lợi. Hơi thở liên kết rất chặt chẽ với cơ thể. Nếu chúng ta là loại người quá bận tâm đến những ý nghĩ của mình, hay là người có “tâm trí ở trên mây”, thì việc chú tâm vào hơi thở, bất kể là chú ý đến nó ở lỗ mũi hay ở bụng, sẽ giúp ta quay trở lại, mang tâm ý trở lại với thân mình, với thực tại. Việc chú tâm vào hơi thở cũng rất hữu ích nếu ta thấy đau. Trên thực tế, thiền thở đã được áp dụng ở một số bệnh viện, đặc biệt ở Hoa Kỳ, để trị liệu cơn đau. Nếu bạn thử nghĩ về điều này, khi một đứa bé đang khóc và bà mẹ ôm đứa bé vào lòng, em bé sẽ cảm nhận hơi thở vào ra của bà mẹ rất là êm dịu. Tương tự như vậy, nếu chú tâm vào chính hơi thở của mình, nó có thể giúp ta bình tĩnh lại, nhất là khi ta bị đau nhiều. Hơi thở không chỉ có khả năng làm giảm bớt cơn đau của cơ thể; nó còn có thể giảm thiểu hay làm dịu nỗi đau tinh thần.
Kế tiếp, bạn cần phải biết mình sẽ làm gì với đôi mắt trong khi hành thiền. Theo một số truyền thống, bạn sẽ nhắm mắt khi hành thiền. Ưu điểm của điều này là bạn sẽ ít bị phân tâm hơn. Điều bất lợi là bạn sẽ dễ ngủ gục hơn khi nhắm mắt. Một bất lợi khác của việc nhắm mắt trong khi thiền là bạn sẽ có thói quen phải nhắm mắt mới có được bình tĩnh, hay mới thiền được, mà thường thì điều này rất khó thực hiện trong cuộc sống thực tế. Người Tây Tạng mở mắt trong lúc hành thiền, không mở lớn và nhìn chung quanh, nhưng chỉ nhìn một cách nhẹ nhàng, không chú mục vào đâu, và hướng tầm nhìn xuống sàn nhà. Một lần nữa, chúng ta cần phải xem xét điều gì là tốt nhất cho mình.

Phát Tâm Từ Ái với Người Khác

Một khi tâm ta đã yên tĩnh với pháp hành thiền bằng hơi thở, chúng ta có thể sử dụng trạng thái tĩnh lặng và tỉnh táo đó. Ta có thể sử dụng nó để ý thức được trạng thái cảm xúc của mình nhiều hơn, nhưng cũng có thể sử dụng nó trong lúc thiền để phát tâm từ nhiều hơn đối với người khác, chẳng hạn vậy. Bạn cần phải tạo cho mình một trạng thái yêu thương để phát khởi tâm từ. Vào lúc đầu, không thể nào bạn chỉ nghĩ rằng: “Bây giờ thì mình yêu thương mọi người”, rồi sau đó bạn thật sự có cảm giác yêu thương đó. Không có mãnh lực nào đằng sau một ý nghĩ như vậy. Vì vậy, bạn sẽ sử dụng một quá trình suy nghĩ để tạo cho mình một cảm giác yêu thương, chẳng hạn như: “Tất cả chúng sinh đều có mối liên hệ với nhau; chúng ta đều có mặt ở đây. Tất cả mọi người đều như nhau: chúng ta đều muốn được hạnh phúc, không ai muốn khổ đau; mọi người đều muốn được ưa chuộng, không ai muốn bị ghét hay bỏ mặc. Tất cả các chúng sinh đều giống như mình.”
Và bởi vì tất cả chúng ta đều có mặt ở đây và có mối liên hệ với nhau, thế thì tình thương là cảm giác của: “Nguyện cho mọi người đều có được hạnh phúc và nguyên nhân của hạnh phúc. Nếu tất cả mọi người đều được hạnh phúc, nếu không có ai gặp bất cứ vấn đề nào thì tuyệt vời biết bao.”. Bằng cách tự tạo cho mình tâm thái và lòng yêu thương này, rồi thì ta sẽ tưởng tượng một tia sáng màu vàng ấm áp như ánh nắng mặt trời, với lòng yêu thương từ chúng ta, chiếu sáng đến tất cả những người khác. Nếu tâm ý đi lang thang, ta sẽ đem nó trở về với cảm giác này: “Nguyện cho mọi người đều hạnh phúc.”

Tạo Các Thói Quen Có Ích cho Cuộc Sống Hàng Ngày

Nếu tự tập cho mình quen với những phương pháp hành thiền này, chúng ta sẽ phát triển những công cụ mà mình có thể sử dụng trong đời sống hàng ngày. Chỉ việc chú tâm vào hơi thở không phải là sinh hoạt duy nhất trong đời sống hàng ngày của chúng ta. Đó không phải là mục đích cuối cùng, phải không? Tuy nhiên, trong đời sống hàng ngày, chắc chắn ta có thể sử dụng kỹ năng mà mình đã phát triển, đó là khả năng luôn luôn mang tâm ý trở về một trọng tâm. Chẳng hạn, nếu như đang nói chuyện với người nào mà tâm trí ta bắt đầu phân tán, và ta nghĩ rằng: “Không biết đến khi nào thì bà ấy mới câm miệng lại?” và chúng ta đưa ra đủ mọi loại bình luận và phán xét trong đầu mình về những gì người đàn bà kia đang nói. Ngay khi nhận ra điều gì đang xảy ra, ta cần phải ngưng tất cả những điều này và chỉ đưa sự chú ý của mình trở về với người kia và những gì bà ta đang nói. Chúng ta đang sử dụng các kỹ năng mà mình đã thực hành trong lúc hành thiền để phát khởi sự hiểu biết: “Đây là một con người. Bà muốn được người khác ưa thích. Bà muốn được lắng nghe khi nói chuyện với mình. Bà muốn được đối xử nghiêm túc, cũng giống như mình vậy.”
Thế thì mục đích của ta là có khả năng áp dụng những kỹ năng mà mình đã phát triển được trong lúc thiền quán vào những kinh nghiệm trong đời sống hàng ngày. Chúng ta không nhắm đến việc đoạt huy chương vàng Olympic về việc có thể ngồi thiền một cách hoàn hảo; đó không phải là mục đích! Thay vì vậy, chúng ta muốn thiền để công phu hành thiền hỗ trợ ta trong cuộc sống, cho cả bản thân và trong các mối tương tác với người khác. Để làm được điều đó, chúng ta cần phải tạo nhiều thói quen có ích hơn nữa. Đó là tất cả những điều liên quan đến thiền.

Sức Lôi Cuốn của Đạo Phật trong Thế Giới Hiện Đại

Alexander Berzin
Singapore, 10 tháng Tám, 1988
Trích đoạn đã được duyệt lại từ:
Berzin, Alexander and Chodron, Thubten.
Glimpse of Reality.
Singapore: Amitabha Buddhist Centre, 1999.

Hỏi: Trong năm nay, giáo sư đã đi giảng dạy ở hai mươi sáu quốc gia. Xin giáo sư chia sẻ sự quan sát của mình về việc đạo Phật đang lan truyền đến những vùng đất mới ra sao.
Đáp: Phật giáo đang lan truyền một cách nhanh chóng khắp thế giới hiện nay. Có những trung tâm Phật pháp ở nhiều quốc gia Âu châu, Bắc Mỹ, Nam Mỹ, Nam Phi, Úc, Á châu và v.v… Chúng ta thấy có các Phật tử tại Âu châu, không chỉ ở những nước tư bản Tây phương, mà còn ở những nước xã hội chủ nghĩa Đông phương nữa. Thí dụ như Ba Lan có khoảng năm nghìn Phật tử hoạt động tích cực.
Đạo Phật rất có sức lôi cuốn đối với thế giới hiện đại, bởi vì nó hợp lý và dựa trên nền tảng khoa học. Đức Phật đã nói, “Đừng tin tưởng bất cứ điều gì ta nói chỉ vì lòng tôn kính đối với ta, mà hãy tự mình thử nghiệm nó, phân tích nó, giống như các con đang mua vàng.” Con người hiện đại ngày nay thích một sự tiếp cận không độc đoán như thế.
Đã có nhiều cuộc đối thoại giữa các nhà khoa học và lãnh tụ Phật giáo, như Đức Dalai Lama. Họ đang cùng nhau thảo luận và nghiên cứu xem thực tại là gì. Đức Phật nói rằng tất cả các vấn đề xảy ra vì ta thiếu sự thấu hiểu về thực tại, vì sự mê mờ về phương diện này. Nếu chúng ta nhận thức được chúng ta là ai, thế giới và chúng ta tồn tại như thế nào, thì ta sẽ không tạo ra những vấn đề từ sự mê lầm của mình. Đạo Phật có một thái độ cực kỳ cởi mở trong việc khảo sát điều gì là chân lý. Thí dụ, Đức Dalai Lama đã nói rằng nếu nhà khoa học có thể chứng minh rằng điều gì Đức Phật hay các đệ tử của người đã dạy là sai hoặc chỉ là sự mê tín, thì Ngài sẽ rất vui lòng và sẵn sàng loại bỏ nó ra khỏi giáo lý nhà Phật. Một sự tiếp cận như thế rất hấp dẫn đối với người phương Tây.
Các đạo sư uyên bác trong quá khứ đã giúp cho đạo Phật thích nghi với nền văn hóa của mỗi xã hội mà Phập pháp lan truyền đến, vì thế dĩ nhiên là các vị thầy ngày nay cần trình bày đạo Phật ở những quốc gia hiện đại khác nhau bằng các phương cách hơi khác biệt nhau. Nói chung, đạo Phật nhấn mạnh vào một sự giải thích hợp lý. Tuy nhiên, trong bối cảnh này, những sự tiếp cận và điểm khác biệt cần có sự nhấn mạnh nhiều hơn, tùy theo những nét văn hóa đặc thù.
Đức Phật đã dạy rất nhiều phương pháp đa dạng, đơn giản chỉ vì con người rất khác biệt nhau. Không phải ai cũng đều suy nghĩ cùng một cách. Hãy xem một thí dụ về thực phẩm. Nếu chỉ có một loại thực phẩm duy nhất trong thành phố, nó sẽ không hấp dẫn được tất cả mọi người. Trái lại, nếu ta có thể có những thực phẩm khác nhau với các hương vị phong phú, thì mọi người có thể tìm thấy điều gì đấy hấp dẫn. Cũng như thế, Đức Phật đã dạy vô số pháp môn khác nhau với những hương vị đa dạng để cho con người tự phát triển và trưởng thành. Cuối cùng, mục đích của đạo Phật là vượt qua tất cả những giới hạn, vấn nạn và thực chứng mọi tiềm năng của mình, để chúng ta có thể tự phát triển đến mức độ mà ta có thể giúp đỡ mọi người một cách tối đa.
Trong một số quốc gia phương Tây nhấn mạnh về khoa tâm lý học, chẳng hạn như Thụy Sĩ và Hoa Kỳ, các vị thầy thường trình bày đạo Phật từ quan điểm của tâm lý học. Tại những nước khác, nơi con người ưa chuộng khía cạnh sùng mộ hơn, chẳng hạn như các vùng Nam Âu châu và Mỹ châu La tinh, những vị thầy có khuynh hướng trình bày đạo Phật qua hình thức sùng mộ. Con người ở đấy rất thích tụng niệm, và người ta có thể làm điều ấy trong hành trì Phật pháp. Tuy nhiên, những người ở Bắc Âu lại không thích tụng niệm nhiều như thế. Các vị thầy có khuynh hướng nhấn mạnh sự tiếp cận trí thức ở đấy.
Nhiều người ở Đông Âu ở trong tình trạng rất đáng buồn. Giáo lý đạo Phật lôi cuốn họ rất mạnh mẽ bởi vì nhiều người cảm thấy đời sống của họ trống rỗng. Dù họ có làm việc cật lực với nghề nghiệp của họ hay không, dường như chẳng có điều gì khác biệt. Họ không thấy kết quả nào. Trái lại, Phật giáo dạy cho họ những phương pháp để họ tự cải thiện, để mang đến những kết quả tạo ra sự khác biệt trong phẩm chất đời sống của họ. Điều này làm cho người ta cảm kích và hăng hái một cách không thể tưởng tượng được, khiến họ hoàn toàn lao mình vào những thực hành như lễ lạy hàng nghìn lần.
Bằng cách này, đạo Phật tự thích ứng với văn hóa và tinh thần của con người trong mỗi xã hội mà vẫn bảo tồn những giáo thuyết quan trọng của Đức Phật. Các giáo pháp chính không thay đổi – mục đích là để vượt qua những vấn nạn và giới hạn của chúng ta, và chứng đắc những tiềm năng của mình. Hành giả sẽ thực hiện điều này với sự nhấn mạnh vào khía cạnh tâm lý học, trí thức, khoa học hay sùng mộ thì còn tùy thuộc vào nền văn hóa của họ.
Hỏi: Đạo Phật đang thích ứng ra sao trong thế kỷ hai mươi nói chung?
Đáp: Phật giáo đang thích nghi bằng sự nhấn mạnh vào khía cạnh khoa học hợp lý của giáo pháp. Đạo Phật có sự giải thích rõ ràng về cách những kinh nghiệm trong đời sống xảy ra như thế nào và cách tốt nhất để đối phó với chúng. Sau đó, đạo Phật nói rằng đừng chấp nhận bất cứ điều gì bằng tín ngưỡng mù quáng; hãy tự suy nghĩ, thẩm tra nó và xem nó thực sự có hợp lý hay không. Điều này giống như khoa học yêu cầu chúng ta xác minh những kết quả của một thí nghiệm bằng cách tự lập lại nó; và chỉ khi ấy ta mới nên chấp nhận các kết quả là sự thật. Con người hiện đại không thích mua món gì mà không thử nghiệm chúng; họ sẽ không mua một chiếc xe nếu họ không lái thử nó. Tương tự như thế, họ sẽ không hướng về một tôn giáo hay triết lý sống khác mà không có sự kiểm nghiệm nó trước tiên, để xem nó thực sự có hợp lý hay không. Đây chính là điều làm cho đạo Phật vô cùng lôi cuốn đối với nhiều người trong thế kỷ hai mươi. Phật giáo cởi mở đối với sự nghiên cứu của khoa học và mời đón mọi người khảo sát nó bằng cách ấy.

Làm Thế Nào để có một Đời Sống Đạo Đức

Đức Dalai Lama thứ Mười Bốn
Nottingham, Anh quốc, 25 tháng Năm, 2008

Alexander Berzin sao chép, chuyển dịch từng đoạn và hiệu đính sơ
Có phần phụ chú bằng chữ tím, trong ngoặc vuông

Nền Tảng Căn Bản của một Đời Sống Đạo Đức: Quan Tâm Bản Thân đối đầu với Quan Tâm Người Khác

Tinh túy của đạo Phật là: nếu có khả năng, ta nên giúp đỡ người khác; nếu không thể giúp họ, thì tối thiểu nên hạn chế việc gây hại cho họ. Đây là tinh túy của cách sống một cuộc đời đạo đức.
Mỗi một hành động đều bắt nguồn từ một động cơ. Nếu ta phương hại người khác, điều này bắt nguồn từ một động cơ; và nếu ta giúp đỡ người khác, điều ấy cũng bắt nguồn từ một động cơ. Thế nên, để hỗ trợ hay phục vụ người khác, chúng ta cần một động cơ nào đấy. Vì thế, ta cần các khái niệm nào đó. Tại sao ta lại giúp đỡ và không phương hại người khác?
Thí dụ, khi ta sắp làm hại ai đó, ta có một loại ý thức nào đấy và điều này sẽ khiến ta kềm chế hành động của mình. Điều này có nghĩa là ta cần có một sự quyết tâm [không làm hại cho người khác]. Một góc của tâm thức ta muốn làm hại người nào đó, nhưng vì một trạng thái nào đó của tâm, một phần khác của tâm ta cho rằng điều này là sai trái, là không đúng. Bởi vì ta thấy rằng nó sai, thế nên ta phát triển một ý chí và tự kềm chế mình. Về mặt của hai sự lựa chọn [gây hại hay kềm chế,] chúng ta cần có một sự ý thức rằng những hành vi nào đó sẽ có những hậu quả lâu dài. Là con người, chúng ta có trí thông minh để thấy được những hậu quả dài hạn. Khi ta thấy được chúng, ở một mức độ nhất thời, ta có thể tự kềm chế mình.
Ở đây, có hai cách tiếp cận khác nhau mà ta có thể chọn lựa. Với cách thứ nhất, ta nghĩ theo khía cạnh của sự quan tâm cho bản thân mình, rồi nếu ta có thể giúp đỡ ai đó, ta sẽ hành động; còn nếu không thể giúp, ta sẽ tự kềm chế mình để [không gây ra bất kỳ sự tổn hại nào]. Cách tiếp cận khác là suy nghĩ theo khía cạnh của sự quan tâm về người khác và cũng như vậy, nếu ta có thể giúp họ, ta sẽ giúp; còn nếu không, ta sẽ tự kiềm chế để [không gây hại cho họ]. Về khía cạnh kềm chế để không làm tổn thương người khác, ta sẽ nghĩ: “Nếu mình làm điều này, mình sẽ đối diện với những hậu quả tiêu cực bao gồm những hậu quả về mặt pháp lý” và thế là ta tự kềm chế mình vì lý do này, đó là sự tự chế vì lý do quan tâm đến bản thân mình. Bây giờ, khi suy nghĩ về người khác như một lý do, ta sẽ nghĩ: “Người khác cũng giống như mình. Họ không muốn khổ đau; vì vậy, ta sẽ tránh làm hại họ.”
Khi ta rèn luyện [tâm thức mình], trước tiên, ta nghĩ về bản thân rồi nghĩ đến người khác một cách nhiệt tình. Về mặt hiệu quả, việc nghĩ đến người khác một cách nhiệt tình là điều mãnh liệt hơn. Về phương diện giới Ba La Đề Mộc Xoa – tức biệt giải thoát giới, truyền thống giới luật của sự tu tập trong tu viện – nền tảng chính yếu là suy nghĩ về bản thân mình và vì vậy mà ta tránh việc gây hại cho người khác. Đó là vì ta đang hướng đến mục đích giải thoát. Về mặt tu tập bồ tát hạnh, lý do chính để không phương hại người khác là sự quan tâm đến phúc lợi của tha nhân. Có lẽ điều thứ hai, đó là tránh gây hại và giúp đỡ người khác trên căn bản vị tha, có một sự liên hệ với trách nhiệm phổ quát mà tôi rất thường đề cập đến.

Tính Chất Cơ Bản của Con Người

Nói chung, con người là những động vật xã hội. Bất kể là ai, sự sống còn của người ấy tùy thuộc trên toàn thể cộng đồng nhân loại. Vì sự sống còn và phúc lợi của mỗi cá nhân lệ thuộc vào xã hội, nên nhu cầu nghĩ đến phúc lợi của người khác và quan tâm về nó xuất phát từ bản tính cơ bản của chúng ta. Nếu ta nhìn vào những con khỉ đầu chó, thí dụ thế, con khỉ già hoàn toàn lãnh trách nhiệm cho cả đàn. Trong khi những con khác đang ăn thì con khỉ đực già luôn luôn canh chừng ở bên cạnh chúng. Con thú mạnh hơn sẽ chăm sóc cả đàn vì lợi ích của xã hội loài thú.
Trong thời tiền sử, con người chúng ta không có nền giáo dục hay kỹ thuật. Căn bản xã hội con người còn đơn giản: tất cả mọi người cùng lao động và chia sẻ với nhau. Những người cộng sản nói đây là chủ nghĩa cộng sản nguyên thủy: mọi người cùng làm việc và hưởng thụ với nhau. Rồi cuối cùng, nền giáo dục phát triển và chúng ta có một nền văn mình. Tâm thức [con người] trở nên phức tạp hơn và vì thế, lòng tham tăng trưởng. Điều đó dẫn đến lòng ganh tỵ và thù hận, rồi dần dần, chúng lớn mạnh hơn.
Ngày nay, trong thế kỷ hai mươi mốt, có quá nhiều sự thay đổi đã xảy ra [trong xã hội loài người]. Sự khác biệt giữa chúng ta đã phát triển – [những sự khác biệt về] học vấn, nghề nghiệp và bối cảnh xã hội. Thậm chí có sự khác biệt về tuổi tác và chủng tộc – nhưng tất cả những điều này không quan trọng. Ở mức độ cơ bản, chúng ta vẫn là con người và tất cả đều giống nhau. Đây là mức độ của hàng trăm nghìn năm trước.
Thái độ của trẻ thơ là như thế. Chúng không quan tâm về bối cảnh xã hội, tôn giáo, chủng tộc, màu da hay sự giàu có của những đứa trẻ khác. Chúng cùng nhau nô đùa; chúng là những người bạn chân thật của nhau, cho đến khi nào chúng còn thân thiện với nhau. Bây giờ cứ cho rằng những người lớn như chúng ta thông minh và phát triển cao độ hơn trẻ con, nhưng chúng ta xét đoán bối cảnh xã hội của nhau. Chúng ta tính toán, “Nếu mình mĩm cười thì mình sẽ được những gì mình muốn không; còn nếu mình nhăn mặt thì mình sẽ mất mát điều gì hay không?”

Trách Nhiệm Phổ Quát

Ý nghĩa của trách nhiệm phổ quát hay toàn cầu hoạt động ở mức độ của con người. Chúng ta quan tâm về người khác bởi vì: “Tôi là một người trong nhóm của họ; sự phúc lợi của tôi tùy thuộc vào họ, bất kể giữa tôi và họ có sự khác biệt gì.” Những sự khác biệt luôn luôn hiện diện; nhưng cách suy nghĩ như thế này có thể hữu ích.
Trong vài thế kỷ qua, dân số trên hành tinh này chỉ có khoảng một tỷ người; giờ đây đã có hơn sáu tỷ người. Vì dân số quá cao, một quốc gia không thể cung cấp toàn bộ thực phẩm và tài nguyên cho dân chúng trong nước. Thế là chúng ta có kinh tế toàn cầu. Vì thế, với hiện trạng của ngày hôm nay, thế giới đã thu nhỏ lại và các quốc gia phụ thuộc lẫn nhau rất nhiều. Thực tế là như vậy. Ngoài điều này ra, còn có vấn đề môi sinh: trái đất đang gia tăng nhiệt độ. Đây là một điều đáng quan tâm đối với toàn thể sáu tỷ cư dân của hành tinh này, không chỉ với một hay hai quốc gia. Thực tế mới mẻ này đòi hỏi một tinh thần trách nhiệm toàn cầu.
Thí dụ vào thời xưa, Anh quốc chỉ nghĩ về nước họ và đôi khi đã khai thác một số vùng đất khác trên trái đất. Họ không lưu ý đến sự quan tâm hay cảm nhận của những người dân ở các vùng này. Vâng, đó là quá khứ. Nhưng bây giờ sự việc đã khác xa; mọi thứ đã thay đổi. Hiện nay, chúng ta phải chăm sóc các quốc gia khác.
Trên thực tế, thật ra những người theo chủ nghĩa đế quốc ở Anh đã làm một số việc tốt đẹp. Họ mang lại nền giáo dục ưu việt bằng Anh ngữ cho Ấn Độ. Ấn Độ sẽ thừa nhận điều này. Anh quốc còn mang lại nền kỹ thuật và hệ thống đường rầy xe lửa. Đó là một trong những phẩm chất bù đắp của quý vị. Khi tôi đến Ấn Độ, một số những người theo chủ nghĩa Gandhi vẫn còn sống và họ góp ý với tôi về các phương pháp bất bạo động của Gandhi. Vào lúc đó, tôi đã nghĩ rằng những người của đế quốc Anh quá xấu xa. Nhưng rồi tôi thấy rằng đã có một nền tư pháp độc lập ở Ấn Độ, tự do ngôn luận, tự do thông tin và v.v… Vì vậy, khi phản ảnh sâu sắc hơn, tôi thấy những điều này quá tốt đẹp.
Ngày nay, có một sự phụ thuộc chặt chẽ giữa các quốc gia và các lục địa. Với hiện trạng này, chúng ta thật sự cần có tinh thần trách nhiệm toàn cầu. Mối quan tâm của bạn lệ thuộc vào sự phát triển và mối quan tâm của người khác. Thế nên, vì sự quan tâm cho bản thân, bạn phải chăm sóc cho người khác. Trên lĩnh vực kinh tế, điều này đã xảy ra. Ngay cả khi chúng ta có những tư tưởng khác biệt và thậm chí khi chúng ta không tin tưởng nhau, chúng ta vẫn phải giao tiếp với nhau trong nền kinh tế tương quan toàn cầu. Vì thế, trách nhiệm toàn cầu dựa trên nền tảng tôn trọng nhu cầu của nhau là điều vô cùng quan trọng.
Ta cần quan tâm đến người khác như anh chị em và phải có một cảm giác gần gũi. Điều này không liên hệ gì với tôn giáo cả. Chúng ta thật sự cần điều này. Ở một mức độ nào đó, ta có khái niệm về “ chúng ta và họ”, – dĩ nhiên ta có thể nói như vậy – nhưng toàn thể thế giới cần tự xem mình như một phần của “chúng ta”. Mối quan tâm của những người láng giềng của ta là sự quan tâm của bản thân ta.

Sự Toại Nguyện

Một cá nhân có một đời sống đạo đức có nghĩa là không gây hại cho ai, và nếu được thì giúp đỡ cho người khác. [Để thực hiện điều này,] nếu ta lấy phúc lợi của người khác làm nền tảng đạo đức cho chính mình – điều này sẽ trở nên một phạm vi đạo đức rộng lớn hơn. Lối sống của chúng ta phải quan tâm đến những yếu tố này.
Khoảng cách lớn giữa giàu và nghèo vẫn còn tồn tại, ngay cả ở Hoa Kỳ. Nếu chúng ta nhìn vào Hoa Kỳ, một quốc gia giàu có nhất, nhưng ở đó vẫn có những lỗ hổng của sự nghèo đói. Có một lần tôi đến Washington DC ở Hoa Kỳ, thủ đô của xứ sở giàu nhất, tôi đã thấy nhiều khu dân cư nghèo nàn ở đó. Nhu cầu căn bản của những người sống ở những khu vực này đã không được đáp ứng đầy đủ. [Tương tự như thế,] ở mức độ toàn cầu, nền kỹ nghệ công nghiệp ở phía Bắc phát triển mạnh và giảu có hơn [tất cả các vùng khác trên hành tinh này]; trong khi nhiều quốc gia ở Nam bán cầu còn đang đối đầu với nạn đói. Điều này không chỉ sai sót về mặt đạo đức, mà còn là nguồn gốc của các vấn đề to lớn. Vì vậy, một số quốc gia giàu có nào đó phải nhìn lại và xem xét lối sống của mình; họ nên cảm thấy mãn nguyện với những gì họ có.
Một lần ở Nhật Bản, mười lăm năm trước đây, tôi đã phát biểu với những người Nhật là việc các bạn suy diễn rằng nền kinh tế của bạn phải lớn mạnh và sự tiến bộ vật chất phải xảy ra trong mỗi năm là một sai lầm lớn. Một ngày nào đó, các bạn có thể thấy nền kinh tế của mình trở nên eo hẹp hơn. Bạn phải chuẩn bị tinh thần để khi điều này xảy ra, nó sẽ không trở thành một thảm họa trong tâm tư các bạn. Một vài năm sau đó, tình trạng này đã thật sự xảy ra ở Nhật Bản.
Lối sống của một số người quá xa hoa. Không trộm cắp, không bóc lột, và không lưởng gạt, họ có rất nhiều tiền của. Từ quan điểm về sự quan tâm cho bản thân họ thì không có gì sai trái, miễn là phương tiện thu nhập của họ không trái với đạo đức. Tuy nhiên, từ quan điểm về sự quan tâm đến người khác, mặc dù không có gì sai trai đối với họ; nhưng về khía cạnh đạo đức, đây là điều không tốt đẹp gì khi những người khác phải đối diện với nạn đói. Nếu mọi người đều có cùng lối sống xa hoa thì được; nhưng cho đến khi điều này xảy ra, cách sống tốt hơn mà ta nên áp dụng là [cảm thấy] toại nguyện hơn với những gì mình có. Như tôi đã thấy ở Nhật Bản, Hoa Kỳ và những xã hội giàu có hơn, điều cần thiết ở các nước này là một chút thay đổi về lối sống.
Tại nhiều quốc gia, một gia đình có những hai, đôi khi ba chiếc xe hơi. Hãy tưởng tượng ở Ấn Độ và Trung Hoa, hai quốc gia này có một dân số phối hợp hơn hai tỷ người. Nếu hai tỷ người đòi hỏi hai tỷ chiếc xe hơi hay hơn nữa, điều này sẽ rất khó khăn. Chúng ta sẽ có một vấn đề và khó khăn to lớn về nhiên liệu, tài nguyên thiên nhiên và vật chất, và v.v… Điều này sẽ rất phức tạp.

Quan Tâm về Môi Trường

Một khía cạnh khác về lối sống đạo đức là sự quan tâm đến môi trường, thí dụ như việc sử dụng nước. Sự đóng góp của tôi có thể là ngờ nghệch, nhưng trong nhiều năm qua, tôi không bao giờ tắm trong bồn tắm, mà chỉ tắm bằng vòi hoa sen. Một bồn tắm cần rất nhiều nước. Có thể là tôi ngớ ngẩn, vì mỗi ngày tôi tắm hai lần, vì thế khối lượng nước mà tôi dùng sẽ như nhau. Dù sao đi nữa, về vấn đề đèn điện, thí dụ vậy, tôi luôn luôn tắt đèn khi ra khỏi phòng. Vì vậy, tôi có một sự đóng góp nhỏ cho nền sinh thái. Thế nên một đời sống đạo đức bắt nguồn từ ý thức trách nhiệm toàn cầu.

Cách Giúp Đỡ Người Khác

Về việc giúp đỡ người khác như thế nào thì có nhiều cách, phần đông tùy thuộc vào hoàn cảnh. Khi tôi còn trẻ, bảy hay tám tuổi, lúc tôi đang tu học, vị giáo thọ của tôi là Ling Rinpoche luôn luôn giữ một cây roi. Vào lúc ấy, người anh kế của tôi và tôi học chung với nhau. Đúng ra là có hai cây roi, một cây roi màu vàng – cây roi thánh, dành cho vị Đạo Sư thánh nhân. Nếu bạn dùng cây roi thánh, tôi không nghĩ là có bất cứ một cơn đau thánh thiện nào. Việc này có vẻ như một phương pháp khắt khe, nhưng thật ra nó rất hữu hiệu.
Nói cho cùng thì một hành động giúp ích hay gây hại tùy thuộc vào động cơ. Phát xuất từ sự quan tâm chân thành cho phúc lợi lâu dài của người khác, các phương pháp có khi khắc nghiệt, có khi nhẹ nhàng. Đôi khi ngay cả một lời nói dối nhỏ nhặt cũng có thể giúp ích. Thí dụ, bạn biết là một người bạn thân, một người cha hay mẹ của một người bạn ở một nước khác có thể đang bệnh nặng hay sắp chết, nhưng bạn biết rằng nếu bạn nói với người bạn là cha hay mẹ của họ sắp chết, họ sẽ rất bối rối và lo lắng và có thể ngất xỉu. Thế nên bạn nói, “Họ không sao.” Nếu bạn một trăm phần trăm không muốn làm cho người kia bối rối, thì trong trường hợp này, nếu như nhìn từ khía cạnh quan tâm cho bản thân mình thì một lời nói dối là trái với đạo lý, nhưng từ quan điểm của người kia, nó có thể là điều thích hợp nhất.

Các Phương Pháp Bạo Động đối đầu với Bất Bạo Động

Thế thì làm thế nào để giúp đỡ người khác một cách hữu hiệu nhất? Điều này không dễ. Chúng ta cần có trí tuệ, cần một ý thức sáng suốt về hoàn cảnh và sự uyển chuyển để sử dụng những phương pháp khác nhau, tùy theo những trường hợp khác nhau. Quan trọng nhất là động cơ của mình: ta cần có sự quan tâm chân thành đối với người khác.
Thí dụ, một phương pháp bạo động hay bất bạo động tùy thuộc rất nhiều ở động cơ. Mặc dù một lời nói dối vô hại tự nó là một điều bạo động, nhưng dựa trên động cơ thì nó có thể là một phương tiện giúp đỡ người khác. Vì vậy, theo quan điểm ấy, nó là một phương pháp bất bạo động. Trái lại, vì ta muốn lợi dụng người khác nên ta tặng họ một món quà. Ở bề ngoài, đây là điều bất bạo động; nhưng nói cho cùng thì động cơ của ta là muốn lừa đảo người kia và lợi dụng họ, đó là một phương pháp bạo động. Thế thì bạo động hay bất bạo động tùy thuộc vào động cơ. Tất cả các hành vi của con người đều dựa vào động cơ. Nó cũng một phần nào phụ thuộc vào mục tiêu, nhưng nếu mục đích của ta chỉ là đạt được mục tiêu và động cơ của ta là tâm sân hận, thì đây là điều khó khăn. Vì vậy, nói một cách rối ráo thì động cơ là điều quan trọng nhất.

Hòa Hợp Liên Tôn Giáo

Từ cuộc thảo luận của chúng ta hôm nay, điều quan trọng nhất mà quý vị nên rút tỉa và mang về nhà là hãy cố gắng phát triển tâm bình an. Đây là điều mà chúng ta phải nghĩ đến và cưu mang trong lòng mình. Hơn nữa, nếu có một số người trong đại chúng theo tôn giáo và là tín đồ, một trong những điều mà tôi nhấn mạnh là hãy luôn luôn giữ gìn sự hòa hợp tôn giáo. Tôi nghĩ rằng tất cả các tôn giáo lớn, có thể không kể những tôn giáo nhỏ thờ phượng mặt trời hay mặt trăng, vì họ không có nhiều triết lý, nhưng hầu hết những tôn giáo lớn có một số triết lý hay thần học, và vì các tôn giáo này dựa vào một triết lý nào đó, nó đã được duy trì hàng nghìn năm. Tuy nhiên, bất kể các triết lý khác biệt nhau ra sao, tất cả các tôn giáo đều xem tu tập cao điểm nhất là việc thực hành lòng từ ái và bi mẫn.
Với lòng bi mẫn, sự tha thứ sẽ tự động phát sinh, và rồi lòng khoan dung và toại nguyện cũng sẽ phát khởi. Với ba yếu tố này, ta sẽ được hài lòng. Đây là điều thông thường đối với tất cả các tôn giáo. Những điều này cũng quan trọng để mở rộng các giá trị căn bản của con người mà chúng ta đã đề cập đến. Vì vậy, đối với vấn đề này, tất cả các tôn giáo của chúng ta đều hữu ích, vì chúng khuyến khích những điều căn bản tạo dựng nên hạnh phúc, bằng cách hướng dẫn con người sống một cuộc đời đạo đức. Vì tất cả các tôn giáo mang cùng một thông điệp, nên chúng đều có cùng tiềm năng để giúp ích cho nhân loại.
Vào những thời điểm và địa điểm khác nhau, các giáo thuyết khác nhau đã ra đời. Đây là điều cần thiết. Các thời điểm, nơi chốn và cách sống khác nhau xảy ra do sự khác biệt trong môi trường và vì vậy, sự khác biệt về tôn giáo bắt đầu phát triển. Các ý tưởng tôn giáo nào đó thích hợp cho mỗi một thời điểm khác nhau, vì thế, chúng [đã được con người vào thời đó tiếp nhận]. Vì vậy, mỗi một tôn giáo tồn tại hàng nghìn năm có những truyền thổng riêng của họ. Chúng ta cần có các truyền thống đa dạng phong phú này, vì chúng phục vụ cho những loại người khác nhau. Một tôn giáo không thể phù hợp và đáp ứng nhu cầu cho tất cả.
Vào thời Đức Phật tại thế, đã có nhiều truyền thống khác với Phật giáo ở Ấn Độ. Đức Phật không hề có ý cải đạo toàn thể dân Ấn Độ theo đạo Phật. Các tôn giáo khác cũng tốt thôi. Thỉnh thoảng, họ có những cuộc tranh luận với nhau. Đặc biệt là sau thời của Đức Phật, các đạo sư đã tranh luận với nhau qua nhiều thế kỷ. Những cuộc tranh luận này rất hữu ích, đặc biệt là trong lĩnh vực tri thức luận. Một học giả từ một truyền thống nào đó sẽ khảo sát triết lý và quan điểm của một tôn giáo khác một cách gắt gao, và điều này khiến cho mọi người suy tư về tôn giáo của mình, về truyền thống và cách tranh luận của họ. Điều này tự nhiên sẽ đưa đến sự tiến triển. Trong vài trường hợp, có lẽ các cuộc tranh luận này đã tạo ra một chút bạo động và đó là điều không may; nhưng nói chung, việc tranh luận là một sự phát triển lành mạnh.
Ấn Độ là một thí dụ rất tốt về sự bao dung đối với tôn giáo như một truyền thống, trải qua bao nhiêu thế kỷ, và nó vẫn sống động ở quốc gia này. Đây là một mô hình tốt cho cả thế giới.
Vào thời xưa, con người sống cô lập và như vậy cũng tốt thôi, nhưng bây giờ chúng ta đã sống trong một hoàn cảnh khác. Thí dụ ở Luân Đôn – hầu như đó là một xã hội đa tôn giáo. Thế thì sự bao dung đối với các tôn giáo rất quan trọng. Vì vậy, đối với những ai có niềm tin với một tôn giáo, thì sự hòa hợp và khoan dung rất quan trọng. Khi nào các bạn có cơ hội, xin hãy góp phần vào lĩnh vực này.

Tìm Cầu sự Bình An và Mãn Nguyện

Đức Dalai Lama thứ Mười Bốn
Nottingham, Anh quốc, 24 tháng Năm 2008

Alexander Berzin sao chép,
chuyển dịch từng phần và hiệu đính sơ
Có phần phụ chú bằng chữ tím, trong ngoặc vuông

Tầm Quan Trọng của Việc Khảo Sát Thực Tại Trong Một Hoàn Cảnh

Bình an nội tâm liên hệ đến sự tĩnh lặng trong tâm hồn. Những kinh nghiệm thuộc về cơ thể không nhất thiết định đoạt sự an bình trong tâm thức của chúng ta. Nếu tâm ta an lạc, thì tình trạng của cơ thể ở mức độ vật lý sẽ không giữ một vai trò quá quan trọng.
Thế thì hiện nay, liệu ta có phát triển được tâm bình an bằng cách cầu nguyện hay không? Không, điều này không thật sự xảy ra. Bằng sự rèn luyện thân thể thì sao? Không. Hay chỉ bằng cách tiếp thu kiến thức? Không. Bằng cách vô hiệu hóa cảm giác của mình? Không. Nhưng trong bất cứ tình cảnh khó khăn nào, nếu ta đối diện vấn đề bằng sự ý thức đầy đủ về lợi điểm và yếu điểm của bất cứ hành vi khả dĩ nào, cùng với hậu quả của nó, thì tâm ta sẽ không bị giao động và đó chính là sự bình an trong tâm hồn thực sự.
Lòng bi mẫn và sự tiếp cận vấn đề một cách thực tế là những điều cực kỳ quan trọng. Khi những hậu quả bất ngờ xảy ra và ta quá sợ hãi, đó là vì ta đã có cái nhìn không thực tế. Ta đã không thật sự thấy được tất cả những hậu quả khả dĩ và đó là vì ta thiếu sự tỉnh giác và hiểu biết. Ta sợ hãi vì ta đã không khảo sát vấn đề một cách kỹ lưỡng. Vì vậy. ta cần nhìn sự việc từ cả bốn phía, từ trên xuống dưới, để thấy được toàn bộ vấn đề. Luôn luôn có một khoảng cách giữa thực tại và bề ngoài của sự việc. Vì vậy, chúng ta phải khảo sát vấn đề từ mọi phương hướng.
Nếu ta chỉ nhìn một điều gì đấy, ta không thể thấy được là nó tích cực hay tiêu cực. Tuy nhiên, nếu chúng ta [khảo sát nó một cách rõ ràng và] nhận ra sự thật về một điều gì đấy, thì lúc đó, ta có thể đánh giá nó là điều tích cực hay tiêu cực. Vì vậy, chúng ta cần đánh giá hoàn cảnh của mình một cách hợp lý. Nếu ta bắt đầu khảo sát sự việc với lòng tham muốn, “tôi muốn có kết quả như thế này, kết quả như thế kia,” thì sự suy xét của ta đã có lòng thiên vị. Truyền thống Na-lan-đà (Nalanda) tại Ấn Độ cho rằng chúng ta luôn cần có sự hoài nghi và khảo sát mọi lĩnh vực một cách khách quan, kể cả tôn giáo.

Tầm Quan Trọng của Tấm Lòng Cởi Mở đối với Tha Nhân

Sự bất an và bất toại nguyện xảy ra là vì ta có một động cơ cực kỳ vị kỷ. Một cá nhân có quyền khắc phục khổ đau và có được hạnh phúc. Nhưng nếu ta chỉ nghĩ đến bản thân mình, thì tâm ta sẽ trở nên rất tiêu cực. Rồi thì một vấn đề nhỏ trở nên to lớn và tâm ta mất sự quân bình. Khi ta nghĩ về những người khác một cách thân thiết như chính mình, thì tâm ta sẽ cởi mở và rộng lượng hơn. Nhờ vậy, kết quả là thậm chí một vấn đề nghiêm trọng sẽ không có vẻ to lớn quá. Thế nên cách nhìn sự việc của ta sẽ tạo ra một sự khác biệt lớn lao trong cảm xúc của mình, đó là khi ta nhìn sự việc vì quyền lợi của riêng ta hay của mọi người.
Vì thế, có hai yếu tố quan trọng đối với sự bình an nội tại. Thứ nhất là sự tỉnh thức về thực tại. Nếu chúng ta tiếp cận sự việc một cách thực tế, thì sẽ không có những hậu quả bất ngờ. Thứ hai là lòng bi mẫn, nó mở ra cái mà ta gọi là “cánh cửa lòng mình”. Sự sợ hãi và ngờ vực chia cách chúng ta với những người khác.

Không Lo Ngại về Bề Ngoài của Mình

[Một điều khác khiến chúng ta mất sự an tâm là quá lo lắng về bề ngoài của mình.] Thí dụ như khi tôi viếng Bắc Kinh lần đầu tiên, tôi không có kinh nghiệm gì cả. Lúc đó, tôi hơi bồn chồn và băn khoăn. Nhưng rồi tôi thấy rằng có một số người khi quá lưu tâm về bề ngoài của họ, gương mặt họ sẽ đỏ bừng khi điều gì sai sót xảy ra. Nhưng nếu họ có thể cởi mở tấm lòng và không lo ngại nếu điều gì sai sót xảy ra, thì họ sẽ không có vấn đề gì cả.
Thí dụ, vào năm 1954, khi tôi ở Bắc Kinh, vị Đại sứ Ấn Độ đã đến gặp tôi tại phòng riêng. Chính quyền Trung Hoa đã chuẩn bị trang trí rầm rộ với nhiều hoa trái và v.v…, và họ một mực yêu cầu tôi phải có một thông dịch viên nói tiếng Hoa. Thế là câu chuyện của tôi phải được chuyển dịch từ Tạng ngữ sang Hoa ngữ, rồi đến Anh ngữ, mặc dù một số nhân viên của tôi biết tiếng Anh. Vào lúc ấy, đống trái cây rơi xuống đất và thế là những nhân viên người Hoa trước đấy rất bảo thủ và nghiêm trang, đã phải bò càng trên sàn nhà để lượm chúng lên. Nếu như trước đó, họ không lo ngại về bề ngoài của mình, có lẽ họ sẽ không có vấn đề gì. Nhưng điều này đã làm họ rất lúng túng.
Một lần nọ, ở thành phố Mễ Tây Cơ, trong một cuộc hội nghị liên tôn giáo, có một tu sĩ Nhật Bản. Ông cầm một tràng hạt trên tay và xâu chuỗi bỗng nhiên bị đứt. Ông vẫn tiếp tục lần tràng hạt mặc dù các hạt chuỗi đã rơi khắp nơi trên sàn nhà. Ông quá bối rối để nhặt chúng lên. Ông đã không có một thái độ tự nhiên vì ông quá lưu tâm đến phong cách của mình.
Dù thế nào đi nữa, lòng bi mẫn, vị tha, chân thành và trung thực là những yếu tố rất quan trọng trong việc mang đến sự tĩnh lặng trong tâm hồn của bạn, khiến bạn không quan tâm đến ngoại hình của mình. Tôi không bao giờ nói rằng tôi là một người đặc biệt, nhưng từ kinh nghiệm của bản thân, tôi không thấy lo lắng về cách hành xử của mình khi đứng trước mặt hàng nghìn người. Tôi thường nói chuyện với hàng nghìn người tại các buổi diễn thuyết như hôm nay và đối với tôi, nó giống như chỉ nói chuyện với một vài người. Nếu như có điều gì sai sót xảy ra, tôi sẽ quên nó đi và coi như không có vấn đề gì cả. Nếu những người khác cũng phạm phải sai sót, thì tôi chỉ cười xòa.

Chuyển Hóa Nội Tâm

Sự chuyển hóa nội tâm liên quan đến lĩnh vực cảm xúc. Có một loại chuyển hóa nội tâm xảy ra một cách tự nhiên qua sự trưởng thành theo tuổi tác, và một loại khác xảy ra vì những tình huống bên ngoài. Những loại chuyển hóa này xảy ra một cách tự động. Những loại chuyển hóa nội tâm khác xảy ra là nhờ sự nỗ lực của bản thân, và đây là loại chuyển hóa chính mà chúng ta muốn có được: chuyển hóa nội tâm theo ý muốn. Đây là ý nghĩa chính.
Ở đây, chúng ta không nói đến kiếp sống tương lai của mình, sự cứu rỗi, hay thiên đàng, mà đang tìm hiểu phải làm cách nào để cho đời sống hiện tại có được nhiều hạnh phúc và bình an hơn, bất kể những khó khăn và rắc rối nào có thể xảy ra. Đối với vấn đề này, những yếu tố chủ yếu mà ta phải đối diện gồm có tâm sân, hận, sợ hãi, ganh tỵ, nghi ngờ, cô độc, căng thẳng, và v.v… Tất cả những điều này liên hệ đến thái độ tinh thần căn bản của chúng ta. Chúng xuất phát từ thái độ quá ư vị kỷ. Đối với chúng ta, khi ta trải qua những cảm xúc này, tự ngã là điều quan trọng tột đỉnh và điều này dẫn đến sự ganh tỵ. Từ thái độ ái ngã, ta chỉ cần một sự khó chịu nhỏ nhặt nhất để tạo ra sự giận hờn, và giận hờn đưa đến sợ hãi. Ta không quan tâm đến người khác; ta chỉ nghĩ về chính mình. Ta nghĩ rằng những người khác cũng chỉ lưu tâm đến bản thân họ, và chắc chắn là họ không quan tâm đến ta. Vì vậy, ta cảm thấy cô đơn. Ta nghĩ rằng, “mình không thể nương tựa vào những người khác,” và thế là ta nghi ngờ những người ở trước mặt ta, những người ở bên cạnh, và thậm chí càng nghi ngờ những người ở sau lưng ta hơn nữa.
Khi ta nghĩ về vấn đề này, điều đơn giản về tính chất của con người là ai cũng hoan nghênh sự thân thiện của người khác. Nếu ta mở rộng mối quan hệ thân hữu, hầu hết mọi người sẽ hưởng ứng một cách tích cực. Còn đối với những cảm xúc tiêu cực mang đến sự lo lắng và v.v…, ta cần một số biện pháp để đối trị chúng. Thí dụ, nếu ta cảm thấy quá nóng nực, ta sẽ giảm nhiệt độ của máy lạnh, hay nếu chúng ta muốn xua tan bóng tối, không có cách nào khác hơn là thắp đèn lên. Điều này đúng ở mức độ vật lý. Sự thay đổi có thể xảy ra khi ta áp dụng một năng lực đối kháng – nhờ vào thiên nhiên. Nhưng điều này không chỉ đúng trên lĩnh vực vật lý, mà còn đúng trên lĩnh vực tinh thần. Vì vậy, ta cần phải đối kháng quan điểm hay lập trường của mình bằng một quan điểm trái ngược [chẳng hạn như đối lập với tâm vị ngã và nghi ngờ là sự quan tâm đến người khác và thái độ thân thiện.]
Lấy thí dụ về một bông hoa vàng. Nếu tôi nói, “Nó màu trắng,” vì một nguyên nhân nào đấy và một lúc sau, tôi lại cho là nó màu vàng, thì đây là hai nhận thức mâu thuẫn nhau. Ta không thể có cả hai trong cùng một lúc. Ngay khi tôi có một nhận thức về màu vàng, ý thức của màu trắng lập tức biến mất. Chúng trực tiếp đối lập nhau. Vì thế, một phương pháp để tạo ra sự thay đổi trong nội tâm là phát sinh ra một trạng thái đối lập của tâm thức.
Một nguyên nhân đơn thuần khác có thể tạo ra khó khăn là sự vô minh. Năng lực đối kháng cho điều này là sự học hỏi, phân tích và khảo sát. Đó là vì vô minh căn cứ vào vấn đề không nhìn thấy rõ thực tại. Vì vậy, năng lực đối kháng với vô minh là sự phân tích. Tương tự như thế, năng lực đối lập với tâm ái ngã là sự quan tâm đến người khác và điều này thiết lập sự rèn luyện tâm thức [hay tịnh hóa thái độ của chúng ta.]

Đạo Đức Thế Tục

Về cách rèn luyện tâm thức của chúng ta [hay tịnh hóa thái độ của mình,] câu hỏi được đặt ra là liệu điều này có cần phải liên quan đến tôn giáo hay tâm linh hay không, và tôi nghĩ đơn giản là nó không có liên hệ gì với tôn giáo cả.
Còn về mặt tâm linh thì có hai loại: một loại gắn liền với tôn giáo và tín ngưỡng và một loại thì không có hai yếu tố này. Loại tâm linh không có tôn giáo và tín ngưỡng là điều mà tôi gọi là “ đạo đức thế tục”. “Thế tục” không có nghĩa là bác bỏ tôn giáo, nhưng đúng hơn là một thái độ bình đẳng đối với tất cả các tôn giáo và tôn trọng mọi tôn giáo. Thí dụ, hiến pháp Ấn Độ tôn trọng tất cả các tôn giáo; nó là một hiến pháp thế tục. Vì thế, mặc dù cộng đồng Parsees hay Hỏa giáo (Zoroastrian) rất nhỏ ở Ấn Độ – chỉ có vài trăm nghìn tín đồ so với hơn một tỷ người ở Ấn Độ – tuy vậy, họ có một vị trí bình đẳng trong quân đội và lĩnh vực chính trị.
Khi chúng ta nói về đạo đức thế tục, điều này cũng bao gồm đạo đức cho những người không có tín ngưỡng. Trên nền tảng căn bản của đạo đức thế tục, ta có thể mở rộng đạo đức và sự tôn trọng của ta đối với cả loài vật. Và cũng như thế, một phần khác của tâm linh hay đạo đức thế tục là việc chăm sóc môi sinh. Thế nên, về mặt thế tục, chúng ta cần trau giồi tâm mình; chúng ta cần bồi bổ đạo đức thế tục. Sáu tỷ con người trên hành tinh này cần phải làm thế. Các hệ thống tôn giáo có thể giúp cho sự truởng dưỡng đạo đức thế tục phổ quát phát triển lớn mạnh hơn – tôn giáo là một phương pháp bổ sung để hỗ trợ cho sự tăng trưởng của nhân tố này. Các hệ thống tôn giáo chắc chắn không có mục tiêu làm suy yếu nền đạo đức thế tục.
Thế thì khi chúng ta nói về đạo đức thế tục, ta có một thái độ bất bộ phái. Nếu một cá nhân theo bất cứ một tôn giáo nào mà dấn thân hoạt động để phát triển nền đạo đức thế tục, thì họ thật sự là một hành giả tôn giáo. Nếu họ không làm thế, thì dù cho họ có đi đến thánh đường hay một đền thờ Hồi giáo, hoặc một giáo đường Do Thái, tôi vẫn nghi ngờ họ có thật sự là một hành giả tôn giáo chân thành hay không.

Gampopa Đã Đạt Được Những Thành Tựu Tâm Linh Như Thế Nào

Geshe Ngawang Dhargyey
Lobsang Gyeltsen thông dịch tại Dharamsala, Ấn Độ, năm 1979
Samaya Hart và Alexander Berzin hiệu đính,
tháng Mười Một, 2003
Bản dịch Việt ngữ của Thanh Liên, Lozang Ngodrub hiệu đính

Bảo Châu Trang Nghiêm của Giải Thoát được gọi là những dòng kết hợp của các truyền thống Kadam và Đại Thủ Ấn (Mahamudra) (bka’-phyag chu-bo gnyis-‘dres). Tác giả của nó là Gampopa (sGam-po-pa bSod-nams rin-chen) (1079-1153), đã được nhiều đạo sư Kadampa giảng dạy các hành trì và quan điểm của dòng truyền thừa của các ngài. Sau khi Gampopa thọ nhận các giáo huấn và truyền thống Đại Thủ Ấn từ bổn sư (guru) của ngài, Milarepa (Mi-la Ras-pa bZhad-pa’i rdo-rje) (1040-1123), ngài đã kết hợp hai dòng giáo huấn thành một.
Để nhận thức giá trị và nghiên cứu tác phẩm này, ta cần có một ít hiểu biết về Gampopa, tác giả của nó. Nếu không có tiểu sử của tác giả, các giáo huấn sẽ không có nhiều ý nghĩa. Ta cần phải quen thuộc với Gampopa và tìm hiểu Gampopa như một người đã thực sự sống một cuộc đời của một người bình thường và là người mà nhờ sự tu tập, đã đạt được những thành tựu tâm linh đích thực. Những giáo huấn này là kết quả từ kinh nghiệm và sự hành trì Pháp của ngài.

Những Lời Tiên Tri

Trước khi đạo sư Milarepa thâu nhận những đệ tử của ngài, bổn tôn Vajrayogini hiện ra trong một linh ảnh và tiên đoán rằng trong tương lai gần đây, ngài sẽ thâu nhận một đệ tử tựa như mặt trời, một đệ tử tựa như mặt trăng, và nhiều đệ tử khác giống như những vì sao trên trời. Đệ tử tựa như mặt trời chính là Gampopa, người cũng được biết như vị Y Sĩ Vĩ Đại của Dagpo (Dvags-po lha-rje). Ngài trở thành một trong các đệ tử chính của Milarepa, cùng với Rechungpa (Ras-chung-pa rDo-rje grags-pa) (1084-1161) và nhiều vị khác.
Gampopa không phải là một người bình thường. Sự hiện diện của ngài trong thời kỳ này và thế giới này đã được tiên tri trong nhiều kinh điển, đặc biệt là Kinh Hoa Sen Trắng, trong đó có một sự tiên tri rõ ràng về sự xuất hiện của ngài như sau:
Một hôm, vào thời của Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, Đức Phật quay sang đệ tử của ngài là ông A Nan và nói: “A Nan, sau khi ta nhập niết bàn, ở phương Bắc của bán cầu này có một vị đại tăng (fully ordained monk) sẽ được biết đến như Tỳ Kheo Y Sĩ.” Gampopa là một Tỳ Kheo, một y sĩ hoàn hảo có năng khiếu tự nhiên về y học. “Ngài là người đã trải qua nhiều kiếp hoàn toàn tận tụy với việc hành trì Pháp, và là người có nhiều vị thầy tâm linh.”

Đời Sống như một Gia Chủ

Gampopa sinh trong một ngôi làng nhỏ ở Tây Tạng, thuộc miền Nam của Dagpo (Dvags-po), gần biên giới Nepal. Cha ngài là một thầy thuốc lừng danh của làng đó. Cha mẹ ngài có hai con trai, và Gampopa là con trai cả. Khi còn là một đứa trẻ, Gampopa cực kỳ thông minh. Ngài học nghề của cha và cũng trở thành một thầy thuốc vĩ đại. Vào khoảng mười lăm tuổi, ngài nghiên cứu nhiều kinh điển của phái Nyingma và vì thế, đã có kiến thức rộng lớn về truyền thống này. Ngài theo đuổi nhiều nghiên cứu tâm linh và khi hai mươi hai tuổi, ngài kết hôn với Chogme (mChog-med), con gái của một gia đình rất giàu có ở làng bên cạnh. Sau cuộc hôn nhân, họ có một con trai và một con gái.
Vài năm sau, con trai ngài chết bất ngờ. Gampopa mang xác con tới nghĩa địa và làm những gì phải làm theo tục lệ của miền đó. Khi trở về nhà sau tang lễ, ngài thấy con gái ngài cũng đã chết. Không lâu sau cái chết của người con gái, vợ ngài suy sụp vì nhiều bệnh tật. Là một y sĩ, Gampopa cho vợ uống nhiều loại thuốc, hội ý với những thầy thuốc khác và nỗ lực làm các puja (lễ cúng dường) khác nhau để vợ được bình phục, nhưng không có phương pháp nào mang lại hiệu quả tốt đẹp. Khi bệnh của vợ ngài càng lúc càng trở nặng, họ trở nên tuyệt vọng. Cuối cùng, Gampopa ngồi bên giường bệnh và đọc cho bà nghe một quyển kinh để chuẩn bị cho cái chết của bà. Nhưng vợ ngài không chết.
Gampopa lấy làm lạ vì sao vợ ngài không thể chết. Điều gì đã khiến bà không chết? Bà không thể từ bỏ điều gì trong cuộc đời này, một cuộc đời vô vọng, chỉ hứa hẹn nỗi đau đớn và khổ sở triền miên? Cảm thấy vô cùng thương xót người vợ phải nằm liệt giường vì bệnh tình trầm trọng, Gampopa dịu dàng hỏi bà: “Tôi đã làm mọi sự để chữa trị cho bà. Tôi đã thử nhiều y sĩ, thuốc men và mọi cách cầu nguyện và nghi lễ để bà được bình phục, nhưng tất cả đều thất bại. Những biện pháp đó không có hiệu quả vì những nghiệp trước đây của bà. Nghiệp lực và những lời cầu nguyện trong những đời trước của chúng ta đã kết hợp bà và tôi. Nhưng giờ đây, mặc dù tôi vô cùng thương yêu bà, tôi phải hỏi bà điều gì thật sự giữ bà ở lại đây? Nếu bất cứ tài sản nào chúng ta có trong nhà, hay bất cứ của cải vật chất nào mà chúng ta đã cùng nhau tích lũy đang giữ bà lại, hoặc nếu như bà vô cùng quyến luyến bất kỳ thứ nào trong đó thì tôi sẽ cho đi tất cả. Tôi sẽ bán chúng hay cúng dường cho tu viện, hoặc sẽ đem cho người nghèo. Tôi sẽ tống khứ tất cả những gì khiến bà không ra đi được. Tôi sẽ làm tất cả những gì bà muốn tôi làm.”
Chogmey trả lời: “Tôi không quyến luyến của cải hay bất kỳ thứ gì trong nhà. Đây không phải là điều đang giữ tôi lại. Mối bận tâm lớn nhất của tôi là tương lai của ông, chính vì điều này mà tôi không thể chết. Sau khi tôi chết, ông sẽ dễ dàng tái hôn và có nhiều con trai, con gái, nhiều hơn những đứa con mà chúng ta đã có với nhau nữa. Tuy nhiên, tôi thấy rằng lối sống này không có chút ý nghĩa nào đối với ông. Đó là lý do tại sao tôi hết sức bận tâm về ông. Nếu ông hứa với tôi là thay vì sống một cuộc đời như thế, ông sẽ trở thành một hành giả tận tụy với Pháp – đó là cách hữu hiệu nhất để thành tựu hạnh phúc của riêng ông và của tất cả chúng sinh, như thế thì tôi có thể yên lòng lìa bỏ cuộc đời này. Nếu không thì tôi sẽ ở trong tình trạng này trong một thời gian dài.”
Gampopa nói: “Nếu là như vậy thì tất nhiên, tôi sẽ hứa danh dự với bà là tôi sẽ trở thành một hành giả hết lòng với Pháp và từ bỏ lối sống này.”
Chogmey trả lời: “Mặc dù tôi tin ông, nhưng để tôi có thể hoàn toàn vui vẻ và yên tâm về lời hứa của ông, hãy đem một người làm chứng tới đây.”
Gampopa xin chú của ngài làm chứng cho lời thề của mình. Đứng trước người vợ thân yêu của ngài, có người chú làm nhân chứng, Gampopa phát nguyện hiến dâng đời mình cho Pháp. Điều này làm cho Chogmey rất sung sướng, và bà nói: “Ngay cả sau khi tôi chết, tôi vẫn sẽ chăm sóc ông.” Bà cầm tay ngài nói như thế, rơi lệ và từ giã cõi đời.
Ngài đã chuẩn bị một lễ hỏa thiêu thật công phu cho người vợ. Từ tro, xương và đất sét, ngài làm nhiều bài vị tạ ơn, cùng những bản in pho tượng của các Đấng Giác Ngộ. Ngài đã xây dựng bảo tháp (stupa) để tỏ lòng tôn kính bà, “Bảo Tháp Chogmey” (mChog-med mchod-rten), vẫn còn tồn tại đến ngày nay ở Tây Tạng.
Giờ đây, Gampopa còn lại một mình, ngài phân chia tất cả tài sản của mình thành hai phần bằng nhau. Ngài bán đi một phần, lấy tiền cúng dường Tam Bảo và bố thí cho người nghèo khó. Phần còn lại, ngài dùng để duy trì cuộc sống và thực hành Pháp. Một hôm, chú của ngài, người đã từng làm nhân chứng khi Gampopa thề với Chogmey, tới thăm Gampopa, nghĩ rằng ngài vô cùng tiếc thương người vợ yêu quý. Ông tới để khuyên bảo ngài, bảo ngài đừng lo lắng và an ủi ngài bằng cách giải thích hoàn cảnh của ngài bằng ánh sáng của định luật nghiệp quả.
Gampopa trả lời rằng ngài không lo lắng gì hết. Trái lại, ngài rất vui mừng là bà đã chết. Hết sức giận dữ khi nghe điều này, người chú nhặt một nắm đất ném vào mặt Gampopa. Ông la lên: “Ý anh muốn nói gì? Anh không thể tìm được một người vợ tốt hơn, một người xinh đẹp như thế đâu!”
Ngạc nhiên vì cơn giận của chú, Gampopa hỏi ông: “Chú là loại nhân chứng gì đây? Không phải là chú đã có mặt ở đó khi cháu thề là sẽ theo đuổi việc thực hành Pháp hay sao? Chú không nghe thấy sao?” Trước lời nói này, người chú hết sức ngượng ngùng và nói: “Điều này là sự thật. Mặc dù chú là một ông già, chú chẳng bao giờ nhớ đến việc thực hành Pháp, trong khi cháu còn rất trẻ mà lại can đảm như thế trong việc theo đuổi con đường tâm linh. Chú rất sung sướng nếu có thể giúp đỡ cháu bằng cách nào đó.”

Trở Thành Tăng Sĩ và Tu Học với các Đạo Sư Kadam

Một hôm, Gampopa sắp xếp nhiều thực phẩm và quần áo dự trữ, quyết định sống một cuộc đời cô tịch. Không một lời từ giã người thân hay bạn bè, ngài rời bỏ quê hương, đi đến vùng Penpo (‘Phan-po) để tìm một vị bổn sư (guru).
Không lâu sau đó, ngài gặp Shawa-lingpa (Sha-ba gling-pa), một vị thầy từ bi thuộc truyền thống Kadam và xin được thọ các giới Sa di và Tỳ kheo. Ngài nhận pháp danh xuất gia Sonam-rinchen (bSod-nams rin-chen). Là một nhà sư, ngài đã tu tập một cách sâu sắc với nhiều Kadampa Geshe, hành thiền và nghiên cứu với những đạo sư vĩ đại này. Ngài thường trải qua nhiều ngày không có thức ăn hay một giọt nước, miệt mài trong lạc thọ của thân và tâm trong thiền định viên mãn. Gampopa đã đạt được một mức độ thành tựu định lực khiến ngài có thể tĩnh tọa bảy ngày hoàn toàn an trú trong thiền định.
Vì thế, Gampopa đã có nhiều nội quán và sự xác tín trong việc thực hành Pháp trước khi bắt đầu tìm kiếm bổn sư của ngài là Milarepa. Ngài đã thông thạo toàn bộ giáo lý Kadam và có những giấc mơ lạ thường, chẳng hạn như ngài là một bồ tát thập địa. Ngài thường mơ thấy một hành giả du già (yogi) màu xanh với một cây tích trượng, đặt bàn tay phải trên đầu ngài và đôi khi phỉ nhổ ngài. Cho rằng giấc mơ kỳ lạ này là một dấu hiệu cho thấy một vong linh ác ý đang cố tạo sự ngăn trở và chướng ngại cho việc thực hành Pháp của mình, ngài đã thực hiện một kỳ nhập thất sâu sắc về Achala (Mi-g.yo-ba), Bậc Bất Động. Achala là một nhân vật có dáng vẻ phẫn nộ, được thiền quán đặc biệt trong truyền thống Kadam để giải trừ các chướng ngại trong việc tu tập. Tuy nhiên, sau kỳ nhập thất, giấc mơ tương tự vẫn thường xuất hiện mạnh mẽ hơn và sống động hơn bất kỳ lúc nào. Ngài không ngờ rằng giấc mộng này là một dấu hiệu cho thấy chẳng bao lâu nữa, ngài sẽ gặp vị thầy tương lai của mình là đại hành giả du già Milarepa.

Gặp Ngài Milarepa

Lần đầu tiên Gampopa nghe danh hiệu của Milarepa là lúc ngài đang đi nhiễu quanh một bảo tháp trên đường và tình cờ nghe được một cuộc trò chuyện giữa ba người hành khất. Một người luôn miệng phàn nàn về nạn đói đang hoành hành trong xứ và việc ông ta chưa được ăn trong một thời gian dài. Một người khác trả lời rằng họ nên biết xấu hổ và không nên nói mãi về thức ăn, kẻo vị Tỳ Kheo đang đi nhiễu quanh bảo tháp này nghe thấy thì thật là xấu hổ. Ông ta nói: “Hơn nữa, chúng ta không phải là những người duy nhất không có gì để ăn. Có một đại thánh giả du già lừng danh là Milarepa, người chẳng bao giờ có thực phẩm và hoàn toàn hiến mình cho việc tu tập Pháp trong núi non. Ngài không bao giờ phàn nàn về thực phẩm. Tất cả chúng ta cần phải cầu nguyện để có thể phát khởi ước nguyện chân thành, được sống một cuộc đời giản dị như ngài.”
Khi nghe danh hiệu của Milarepa, Gampopa đã kinh nghiệm đại lạc và hạnh phúc. Ngài thuật lại điều này cho thầy của ngài và vị thầy nói: “Ngay từ đầu, ta đã biết con có duyên nghiệp gần gũi với một vị thiền sư như thế. Hãy đến với ngài và mọi sự sẽ thành công mỹ mãn.”
Đêm hôm đó, Gampopa khó mà ngủ được. Hầu như cả đêm, ngài dâng những lời cầu nguyện và ước nguyện mãnh liệt để có thể lập tức gặp được đại hành giả du già Milarepa. Cuối cùng, khi chập chờn trong giấc ngủ, ngài có một giấc mơ thật đặc biệt, trong đó ngài nghe âm thanh thật lớn từ một con ốc xà cừ trắng, âm thanh lớn nhất trên trái đất. Ngài cũng thuật lại chuyện này cho thầy của ngài nghe và vị thầy nói: “Đây là một điềm lành. Con nên lập tức đi tìm Milarepa.”
Gampopa chạy tới chỗ những người hành khất đang cắm trại và hỏi họ có quen biết Milarepa không, và nếu họ biết Milarepa đang ở đâu, thì họ có thể dẫn ngài tới gặp vị thầy đó hay không. Ngài nói với họ rằng ngài có mười sáu aoxơ (ounce) vàng cát và sẽ tặng cho họ một nửa, còn một nửa sẽ dùng làm lễ vật cúng dường cho bổn sư Milarepa vĩ đại khi gặp được ngài. Người hành khất già nhất nói ông biết Milarepa và đồng ý dẫn Gampopa tới hang động của vị này.
Người hành khất già đã lừa bịp. Trên đường đi, ông thú nhận mình không biết đường tới hang động. Ông ta nói mình không được khỏe và không thể tiếp tục dẫn đường cho Gampopa nữa. Họ tới một nơi hoàn toàn hoang vắng, không có người, không có nhà cửa hay thú vật gì cả. Người hành khất bỏ đi và Gampopa hoàn toàn trơ trọi một mình. Ngài tiếp tục lang thang trong nhiều ngày, không có gì để ăn, rồi cuối cùng, ngài gặp một nhóm thương gia. Gampopa hỏi một người trong nhóm là liệu ông ta có biết Milarepa ở đâu không. Người thương gia trả lời là ông ta biết Milarepa rất rõ và ngài là một thiền giả vĩ đại và một đại hành giả du già. Ông ta bảo Gampopa rằng Milarepa thường thay đổi chỗ ở, di chuyển từ động này sang động khác, từ thị trấn này tới thị trấn khác, nhưng hiện nay ngài đang ở tại thị trấn này và hang động ấy. Người thương gia chỉ về phía cái hang và cho những lời chỉ dẫn rõ ràng để người đệ tử đầy lòng khát khao đi đến nơi trú ngụ của vị đại hành giả du già. Lòng tràn ngập niềm vui, Gampopa ôm chầm lấy người thương gia với sự biết ơn và mãi một lúc lâu mới chịu buông ông ra.
Đó là một cuộc hành trình kéo dài vài ngày, và ngài đã du hành mà không có thực phẩm. Cuối cùng, ngài té xuống đất và bất tỉnh. Khi tỉnh lại, ngài nghĩ rằng mình không có duyên nghiệp để được gặp vị đại hành giả này và bây giờ, chắc chắn là ngài sắp chết. Vì thế ngài chắp tay lại, với lòng biết ơn và tôn kính sâu sắc nhất, ngài cầu nguyện thật mãnh liệt để có thể tái sinh làm người và được làm đệ tử của Milarepa.
Trong khi Gampopa đang nằm dưới đất chờ chết, một trong những đạo sư Kadampa đã nhìn thấy ngài. Thấy Gampopa ngã xuống trên nền đất cứng, vị đạo sư chạy đến để giúp đỡ. Vị đạo sư hỏi: “Anh đang làm gì ở đây?” Gampopa trả lời: “Con đang tìm kiếm vị đạo sư vĩ đại Milarepa. Con đã du hành nhiều ngày không có lương thực và nước uống. Giờ đây con cảm thấy mình sắp chết và rất tiếc là không có nhân duyên để gặp vị bổn sư này.” Vị thầy Kadampa đi tìm thực phẩm và nước, sau đó hướng dẫn Gampopa tới thị trấn Milarepa đang trú ngụ.
Khi Gampopa tới trị trấn, ngài hỏi nhiều người làm thế nào để gặp vị bổn sư này và làm thế nào để nhận được những loại giáo lý đặc biệt mà ngài đang tìm kiếm. Cuối cùng, ngài gặp một người là một vị thầy vĩ đại và là đệ tử của vị hành giả du già thành tựu. Gampopa nói với ông rằng ngài khát khao mãnh liệt, muốn gặp vị bổn sư này và thọ nhận những giáo huấn của ngài. Vị thầy nói với ngài là ngài không thể gặp vị đại hành giả du già ngay lập tức. Ông nói ngài phải chờ đợi vài ngày và được khảo nghiệm trước khi có thể thực sự thọ nhận giáo huấn.
Vài ngày trước, Milarepa có một cuộc gặp gỡ với các đệ tử, và ngài nói với họ về việc Gampopa sắp đến. Ngài nói ngài đang trông chờ một Tỳ Kheo y sĩ tới, và sau khi tu học với ngài, người này sẽ nhận lãnh toàn bộ giáo lý, và sẽ truyền bá giáo pháp khắp mười phương. Milarepa kể cho họ nghe đêm hôm trước ngài có một giấc mơ, trong đó vị Tỳ Kheo y sĩ mang tới cho ngài một cái bình thủy tinh trống không. Milarepa đổ nước đầy bình, điều đó cho thấy Gampopa sẽ đến với một tâm thức hoàn toàn cởi mở và dễ lãnh hội để thọ nhận giáo huấn, và Milarepa sẽ rót đầy bình tâm thức của Gampopa bằng nước cam lồ, đó là toàn bộ giáo huấn và nội quán của ngài.
Rồi Milarepa cười sảng khoái và nói: “Giờ đây, ta tin chắc rằng Phật pháp sẽ chiếu sáng như vầng thái dương tỏa sáng muôn phương.” Sau đó ngài hát cho những người tụ hội quanh ngài nghe, “Sữa của một con sư tử trắng chắc chắn là bổ dưỡng, nhưng nếu một người không uống sữa thì sẽ không có được lợi lạc gì từ chất dinh dưỡng này. Các con phải tự mình nếm nó, cho dù chỉ một giọt, rồi thì các con sẽ cảm nhận được hiệu lực dinh dưỡng của sữa này. Giáo huấn của ta giống hệt như thế. Trước hết, các con phải phát triển kinh nghiệm về nó, nếm trải nó, và rồi thì giáo huấn đó sẽ hết sức lợi lạc.”
“Không có gì phải nghi ngờ về giá trị và sự sâu sắc của những giáo huấn xuất phát từ dòng truyền thừa của Tilopa và Naropa. Nhưng nếu các con không thiền quán về những giáo huấn này, các con sẽ không hiểu được sự thâm thúy của chúng. Chỉ sau khi thiền quán về chúng và phát triển kinh nghiệm chân chính, các con mới có thể hiểu được chiều sâu của những giáo huấn này. Đạo sư vĩ đại Marpa như người cha thân yêu của ta, đã mang những giáo huấn này về từ Ấn Độ, và ta, một hành giả du già, đã thiền quán về chúng. Ta đã khảo nghiệm giá trị của những giáo huấn ấy và đã phát triển những kinh nghiệm phù hợp với giáo pháp.”
“Sữa của một con sư tử trắng phải có một bình chứa đặc biệt. Không thể đựng nó trong một chiếc bình tầm thường. Chẳng hạn nếu như đổ sữa vào một chiếc bình bằng đất sét, ngay khi sữa chạm vào bình, chiếc bình sẽ rạn nứt. Đối với những giáo huấn bao la và sâu xa của dòng truyền thừa này, phải có môt loại hành giả đặc biệt. Ta từ chối giảng dạy truyền thống này cho những ai đến nhận giáo huấn của ta mà chưa sẵn sàng. Ta sẽ chỉ giảng dạy cho những người có tâm thức hoàn toàn phát triển và thích hợp, những người đã sẵn sàng đối với giáo huấn này và hành trì của nó.”
Các đệ tử hỏi Milarepa: “Bao giờ người mà thầy thấy trong giấc mơ sẽ tới?” Milarepa trả lời: “ Người ấy có thể sẽ tới đây vào ngày mốt. Anh ta bị ngất xỉu và đã kêu cầu ta cứu giúp. Ta đã dùng thần thông của mình để hướng dẫn anh ta tới đây.”
Ngày hôm sau, trong khi thiền định, thỉnh thoảng Milarepa lại phá lên những tràng cười. Một nữ thí chủ thành tín lo sợ vì những trận cười này, nên đã vào thăm ngài và xin ngài giải thích. “Điều gì đã khiến ngài cười như vậy? Đôi khi ngài rất nghiêm cẩn và đôi khi ngài lại cười đùa. Ngài phải giải thích về hành động này, bởi vì người ta có thể nghĩ rằng ngài đã phát điên. Điều gì đang xảy ra với ngài vậy? Ngài không thể giữ bí mật về chuyện này!”
Milarepa trả lời rằng: “Ta hoàn toàn khỏe mạnh. Tinh thần của ta hoàn toàn bình thường và ta không có điều gì bí ẩn. Ta thấy những điều khôi hài đang xảy ra cho một đệ tử của mình, người sẽ tới gặp ta. Trước tiên, anh ta ngất xỉu và bây giờ thì đau nhức khắp thân thể, nhưng anh ta rất dũng cảm và đang dồn hết sức lực để đến gặp ta. Nhìn thấy điều này, khiến ta phải bật cười. Ta sung sướng và đồng thời nghĩ rằng điều đó rất khôi hài.”
“Chẳng bao lâu nữa anh ta sẽ tới thị trấn này, và bất kỳ ai mời anh ta vào nhà mình trước nhất sẽ đạt được giác ngộ trong một thời gian ngắn nhờ phước báo của anh ta. Người chủ nhà hào phóng sẽ đạt được rất nhiều nội quán và năng lực để thành tựu những mục đích của họ thật nhanh chóng.”
Vài ngày sau, Gampopa đến, rất yếu ớt và bệnh hoạn. Thật ngẫu nhiên là cánh cửa đầu tiên mà Gampopa đi tới là ngôi nhà của nữ thí chủ đã đặt câu hỏi với Milarepa. Bà có ý trông chờ Gampopa, nên khi ngài đến thì lập tức bước ra. Bà hỏi ông là ai và ông cần gì. Gampopa giải thích chi tiết của cuộc hành trình tìm kiếm Milarepa. Nữ thí chủ lập tức hiểu rằng đây chính là vị đệ tử mà Milarepa đã nói với bà. Nhớ đến lời tiên tri của Milarepa, bà mời Gampopa vào nhà và dâng cho ngài nhiều thức cúng dường.
Nữ thí chủ khiến cho Gampopa thích thú vì những câu chuyện tiên tri của Milarepa. Bà nói: “Vị lama của thầy đang chờ thầy và đã nói rõ về thầy cho tất cả chúng tôi biết. Ngài nói rằng thầy bị ngất xỉu và ngài đã gởi cho thầy sự trợ giúp kỳ diệu, và bây giờ ngài đang nóng lòng chờ thầy tới. Thầy có thể đi gặp ngài lập tức và thầy sẽ được đón tiếp nồng hậu.” Nghe những điều này, Gampopa trở nên tự mãn với những lời tán tụng và nghĩ rằng: “Ồ, ta hẳn phải là một người vô cùng vĩ đại, thầy ta đã chờ đợi ta từ bấy lâu nay.” Thấy được vẻ kiêu ngạo mà Gampopa biểu lộ ra, Milarepa đã không thèm nhìn tới ngài trong nửa tháng. Ngài cố ý bỏ mặc và phớt lờ Gampopa, và Gampopa phải tìm một nơi khác để ở.
Cuối tuần lễ thứ hai, nữ thí chủ dẫn Gampopa tới nhà của Milarepa và hỏi ngài có thể tiếp Gampopa hay không. Milarepa đồng ý. Khi Gampopa tới nơi, Milarepa đang ngồi ở giữa; Rechungpa ngồi ở một bên ngài, trên ghế cao bằng ghế của Milarepa, và ở bên kia là một đệ tử khác, cũng ngồi trên ghế cao như thế. Tất cả đều mặc y phục trắng giống hệt nhau. Trông họ thật giống nhau và cùng ngồi trong một tư thế. Nét mặt của mỗi người đều giống nhau. Milarepa chờ xem Gampopa có nhận ra ngài không. Gampopa thông minh có lẽ đã nhận thấy Rechungpa khe khẽ gật đầu, ra dấu là Milarepa ngồi ở giữa ba người. Gampopa lễ lạy Milarepa, mang tất cả những vật cúng dường tới và xếp đặt trước mặt ngài. Ông nói về khát vọng nung nấu mong gặp được vị bổn sư, để thọ nhận giáo huấn và đạt được giác ngộ.
Milarepa nhập thiền trong ít giây, sau đó đưa tay về phía tụ vàng cát mà Gampopa đã cúng dường, nhặt một ít lên và ném lên không trung. “Ta cúng dường vàng này cho bổn sư Marpa của ta,” ngài tuyên bố. Ngay lập tức, không gian vang vọng lại tiếng sét và sấm chớp nổ tung bầu trời. Một cầu vồng lớn xuất hiện, cùng với nhiều dấu hiệu cát tường khác.
Milarepa đang uống chang, một loại rượu nặng. Rượu được đựng trong một tách sọ người đặt trên bàn. Một lát sau, ngài nâng tách rượu lên và đưa nó cho Gampopa. Thoạt đầu Gampopa lưỡng lự, bởi ngài là một đại tăng với giới nguyện không uống rượu. Ngài bối rối, ngồi đó trước sự hiện diện của tất cả các đệ tử khác. Milarepa nói: “Đừng suy nghĩ thêm nữa. Hãy uống những gì ta đưa cho ông.” Thế là Gampopa uống hết tách rượu không chút do dự.
Sau đó, Milarepa hỏi tên của ngài, ngài trả lời là Sonam-rinchen, là tên mà vị đạo sư Kadampa của ngài đã ban cho. Milarepa nghĩ rằng đó là một cái tên hết sức tốt lành: Sonam có nghĩa là “năng lực tốt lành,” và Rinchen nghĩa là “viên ngọc cao quý.” Vì thế, Gampopa là Viên Ngọc Cao Quý của Năng Lực Tốt Lành. Milarepa âu yếm lập lại một lời kệ tán thán có tên của Gampopa trong đó ba lần. Gampopa cảm thấy danh hiệu mà ngài được ban cho thật trọng đại và đầy ý nghĩa.

Đạo Sư Thuật Lại Tiểu Sử của Mình

Rồi Milarepa nói: “Trước tiên, ta sẽ kể cho con nghe chút ít tiểu sử của ta. Nhưng trước đó, tất cả chúng ta sẽ tỏ lòng tôn kính và đảnh lễ bổn sư Marpa vĩ đại của chúng ta, cội nguồn của dòng truyền thừa của truyển thống tu tập mà tất cả chúng ta đều đang nối dõi.” Sau khi họ tỏ lòng tôn kính và đảnh lễ xong, Milarepa thuật lại tiểu sử của ngài:
“Hiện nay, ở Ấn Độ, những đại thành tựu giả hiện thực lừng danh nhất là Naropa và Maitripa. Marpa là trưởng tử tâm linh vĩ đại của hai đại thành tựu giả Ấn Độ vĩ đại và lừng danh này. Và vị đạo sư vĩ đại Marpa của chúng ta là cội nguồn và người nắm giữ tất cả những giáo huấn mà chúng ta đang tu học thật kỹ càng. Các daka (không hành nam), dakini (không hành nữ) và các Hộ Pháp đã làm cho danh tiếng của ngài lan truyền khắp muôn phương. Sau khi được biết danh tiếng lẫy lừng của ngài Marpa, cho dù gặp khó khăn tới đâu chăng nữa, ta cũng quyết tâm tìm kiếm ngài. Khi gặp được Marpa, ta chẳng có gì để cúng dường, nhưng ta đã cúng dường thân khẩu ý của mình. Để đáp lại lời khẩn cầu chân thành của ta, Marpa đã ân cần thừa nhận rằng ngài có những phương pháp hữu hiệu để đạt được giác ngộ trong một đời người ngắn ngủi, đó là những phương pháp mà đạo sư vĩ đại Naropa đã truyền thụ cho ngài.”
“Ta trải qua vài năm ở đó, nhận lãnh các giáo huấn và hành trì sâu sắc từ vị đạo sư của ta, sống một cuộc đời khiêm tốn, hoàn toàn tận tụy, có động lực thanh tịnh, đầy lòng can đảm và quyết tâm to lớn để đạt được giác ngộ vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Ta đã nhận được toàn bộ giáo huấn của ngài Marpa. Đạo sư của ta đã thề rằng ngài chẳng còn điều gì khác để ban cho ta. Ta đã rót tràn đầy chiếc bình tâm thức của ta bằng toàn bộ nước cam lồ giáo huấn của Marpa, vị bổn sư của ta.”
“Đây là điều ngài Marpa nói với ta, đó là lời khuyên vô cùng quan trọng: ‘Bây giờ là thời ngũ trược, và đặc biệt là vào thời gian này, thọ mạng của con người đang suy giảm. Nó đang trên đà suy giảm chứ không tăng trưởng. Đừng khao khát kiến thức về mọi sự. Hãy nỗ lực thấu suốt tinh túy của việc tu tập Pháp và cố gắng hoàn thiện tinh túy ấy. Chỉ có cách này, con mới có thể đạt được giác ngộ trong một đời người ngắn ngủi. Đừng cố gắng tinh thông mọi lãnh vực.’”
“Với quyết tâm phi thường, theo đúng những lời dạy của bổn sư Marpa của ta, và với sự hoàn toàn thấu suốt về lẽ vô thường, sau khi đóng yên cương năng lực của lòng nhẫn nại, ta đã thành tựu và kinh nghiệm nhiều nội quán lợi lạc từ những giáo huấn này. Ta đã có một chứng ngộ rõ ràng về Tam Thân (Three Kayas), các thân của chư Phật: một sự hoàn toàn xác quyết và chứng ngộ Tam Thân bằng kinh nghiệm, thực hành và thiền định của ta. Ta có niềm tin trong việc thành tựu Tam Thân này. Giống như ta đã phát triển những nội quán và kinh nghiệm này từ sự tu tập của mình, ta sẵn sàng ban cho con tất cả những giáo huấn mà ta đã thọ nhận từ bổn sư Marpa nhân từ của ta. Con cũng đừng xem những giáo huấn này như một lý thuyết, như sự hiểu biết đơn thuần trí thức về giáo pháp. Con phải phát triển kinh nghiệm thực sự về chúng như ta đã làm.”
Rồi Milarepa nói với Gampopa rằng: “Hãy lấy lại món cúng dường vàng cát của con, bởi một lão già như ta không sử dụng vàng. Và hãy lấy lại trà mà con đã cúng dường – một lão già như ta không có bình trà và bếp để nấu trà. Ta không sử dụng vàng hay trà; hãy lấy lại toàn bộ vật cúng dường của con. Nếu con tự thấy mình đã sẵn sàng để giao phó hết bản thân cho ta, sống với sự dẫn dắt và giáo huấn của ta, thì con phải sống như ta. Con phải sống một cuộc đời giản dị và noi theo cách sống và cách tu tập của ta.”
Gampopa trả lời: “Nếu Thầy không nhận trà của con vì Thầy không có bình trà và không có bếp thì con sẽ tới nơi nào đó để pha trà.” Rồi Gampopa tới một căn nhà gần đó, pha trà và trở lại với bổn sư cùng món cúng dường của mình. Milarepa rất hài lòng. Ngài gọi những đệ tử khác và cùng với họ thưởng thức món trà thơm ngon mà Gampopa đã chuẩn bị.

Milarepa Giảng Dạy cho Gampopa

Milarepa hỏi về những giáo huấn và hành trì mà Gampopa đã thọ nhận. Gampopa miêu tả đầy đủ về tất cả những vị thầy và giáo huấn mà ngài đã có, cùng những pháp thiền mà ngài đã hành trì. Milarepa nhận xét rằng tất cả những giáo huấn này đều là những giáo huấn tuyệt hảo, và Gampopa đã có toàn bộ nền tảng cho giáo huấn Tummo (gtum-mo), nội hỏa, một phương tiện thiện xảo để chứng ngộ chân tánh của thực tại là Không tướng.
Milarepa tiếp tục: “Mặc dù tất cả các lễ quán đảnh, giáo huấn và lực gia trì mà con đã nhận lãnh từ những đạo sư trước đây của con hoàn toàn có thể chấp nhận được trong truyền thống của ta, ta phải ban cho con một lễ điểm đạo khác, chỉ để bảo đảm rằng tất cả những lễ điểm đạo mà con đã thọ nhận sẽ không mất đi hiệu lực vì hoàn cảnh sống của con. Ta sẽ ban lễ điểm đạo hành trì của Vajrayogini cho con." Sau lễ quán đảnh, Milarepa ban cho ngài tất cả giáo huấn trong một khoảng thời gian ngắn. Gampopa lập tức đắm mình trong việc tu tập và nhanh chóng phát triển những kinh nghiệm và nội quán của những giáo huấn này. Các nội quán của ngài tiến triển mỗi ngày, như một chồi non vươn lên từ mặt đất. Ngài hết sức hài lòng và vô cùng sung sướng với sự tiến bộ của mình.
Gampopa hành thiền về Tummo và mỗi ngày, đều có một kinh nghiệm mới mẻ. Một đêm mùa đông cực kỳ giá lạnh, ngài đã hành thiền hoàn toàn trần trụi trong một hang động để khảo nghiệm về nội hỏa mà ngài đã phát triển. Ngài thấy ấm áp suốt đêm, nhưng vào buổi sáng, khi ngưng thực hành Tummo, ngài cảm thấy vô cùng lạnh giá. Ngài đã thực hành pháp thiền này trong một tuần và đến cuối tuần, ngài có các linh kiến về năm vị Phật Thiền Định (Dhyani Buddhas). Khi ngài đi gặp sư phụ để thuật lại tất cả những kinh nghiệm và linh kiến của mình, Milarepa nói: “Điều này không tốt mà cũng không xấu. Hãy nỗ lực hơn nữa để chứng đắc nó. Đừng bị lôi cuốn vì những linh kiến như thế, hãy hoàn thiện năng lực của nội hỏa.”
Gampopa thiền định mãnh liệt trong ba tháng, và vào cuối thời gian này, ngài cảm thấy toàn thể vũ trụ đang quay tròn như một bánh xe khổng lồ. Sau khi cảm nhận điều này trong một thời gian dài, ngài tới gặp Milarepa để xin lời chỉ dạy. Bổn sư của ngài trả lời: “Điều này không tốt mà cũng không xấu. Đó là một dấu hiệu cho thấy các tư tưởng và năng lượng khác nhau đi vào những kinh mạch của năng lượng vi tế khác nhau và hiện giờ, chúng đang đi vào kinh mạch trung ương. Con phải nỗ lực hơn và thiền định thêm nữa.”
Sau khi tu tập thêm nữa, ngài có một linh kiến Đức Quán Thế Âm (Avalokiteshvara) thấm nhập qua đỉnh đầu và hòa tan, hợp nhất với ngài. Khi ngài hỏi Milarepa về điều này, vị đạo sư nói: “Điều này không tốt mà cũng không xấu. Đó là một dấu hiệu cho thấy luân xa đỉnh đầu của con đang khai mở."
Khi hành thiền, Gampopa trải qua một loạt những biến đổi vật lý bên trong. Ngài cảm thấy một luồng khí mạnh mẽ và một luồng hơi nóng đi lên và đi xuống dọc theo xương sống. Khi ngài thuật lại điều này cho Milarepa, vị thầy đáp: “Điều này không tốt mà cũng không xấu. Đó là một dấu hiệu cho thấy các kinh mạch của năng lượng vi tế đang nối kết với nhau trong thân thể. Khi con kiểm soát được những kinh mạch vi tế này và chúng nối kết với nhau thì con sẽ trải qua những cảm giác này. Bây giờ con phải trở về và hãy hành thiền thêm nữa.”
Vào lúc khác, ngài có một linh kiến đầy đủ về tất cả những trạng thái khác nhau của các thần thánh, chư Thiên. Ngài có một linh kiến thanh tịnh về chư Thiên cao cấp hơn đang rưới cam lồ trắng lên các chư Thiên thuộc các tầng trời thấp hơn và điểm đạo cho họ. Milarepa giải thích rằng: “Điều này không tốt mà cũng không xấu. Đó là một dấu hiệu cho thấy sự khai mở của luân xa cổ họng. Các nguồn gốc và vị trí khác nhau của cực lạc hiện đang phát triển tại mỗi vị trí này trong thân thể con.”
Vào thời điểm này, Milarepa ban cho Gampopa nhiều bài tập du già để thực hành, các thủ ấn và động tác của thân thể nhằm khai mở những trung tâm năng lượng vi tế khác trong thân. Ngài bảo Gampopa: “Đừng bị những điều này lôi cuốn thái quá. Hãy coi chúng như những dấu hiệu của sự tiến bộ của con, nhưng đừng bị phân tâm vì chúng. Thay vì vậy, hãy tiếp tục và hoàn thiện những hành trì này.”
Ở cấp độ thiền định này, điều tối quan trọng là đệ tử phải sống gần gũi với vị bổn sư, bởi vì người đệ tử phải nhận được sự hướng dẫn thật đặc biệt. Nếu đệ tử sống quá xa vị bổn sư thì ngài không thể ban cho đệ tử sự hướng dẫn cá nhân kịp thời rất trọng yếu cho sự tiến bộ của đệ tử. Và nếu bản thân vị bổn sư không có kinh nghiệm cá nhân về những điều đệ tử của mình đang trải qua thì đây quả là một vấn đề lớn. Tất cả những tiến bộ của đệ tử sẽ ngưng lại vào lúc đó. Vì thế, điều thiết yếu là phải có một vị bổn sư có sự chứng ngộ và trải nghiệm tột đỉnh, và hàng ngày, người đệ tử phải nhận được sự hướng dẫn cho mỗi bước trong kinh nghiệm hành thiền.

Tiến Bộ của Gampopa

Vào giai đoạn này, Gampopa đã có thể hoàn toàn sử dụng thiền định làm thực phẩm, chứ không cần tới thực phẩm thông thường nữa. Một đêm, Gampopa mơ thấy một hiện tượng nguyệt thực và nhật thực. Trong khoa chiêm tinh của Tây Tạng, người ta tin rằng khi một hiện tượng thiên thực xảy ra thì mặt trời và mặt trăng bị một con quỷ ăn. Ngài cũng mơ thấy có hai loại chúng sinh ăn ngấu nghiến mặt trời và mặt trăng: một loại bằng kích thước một sợi lông đuôi của một con ngựa, và loài kia có vẻ là những mảnh nhỏ của các côn trùng. Khi Gampopa tìm đến Milarepa để xin lời chỉ dạy về giấc mơ, Milarepa nói Gampopa đừng lo là mình có thể đi lầm đường, và điều đó không tốt mà cũng chẳng xấu. Giấc mơ là một dấu hiệu cho thấy sự tiến bộ trong việc thiền định của Gampopa. Điều đó có nghĩa là hiện giờ, những khí vi tế từ hai kinh mạch phụ đang bắt đầu chảy vào kinh mạch trung ương.
Milarepa khuyến khích Gampopa tiếp tục hành trì, bởi ngài nhận ra đây là tất cả các dấu hiệu thành tựu của đệ tử. Khi một hành giả có thể đưa hơi thở và các khí vi tế từ những kinh mạch phụ vào kinh mạch trung ương thì người đó đã tiến bộ rất nhiều. Hệ thống năng lực vi tế trong tất cả chúng sinh đều giống nhau. Thông thường, chúng sinh chủ yếu thở bằng kinh mạch bên phải và vì thế có tâm luyến mạnh mẽ, hoặc chủ yếu họ thở bằng kinh mạch bên trái và kết quả là có rất nhiều sân hận. Chúng ta hiếm khi nào phát triển những tư tưởng có tính chất xây dựng, là những gì bắt nguồn từ kinh mạch trung ương, bởi kinh mạch này bị khóa bằng những nút thắt.
Khi các hành giả du già nhiều kinh nghiệm có thể thở bằng kinh mạch trung ương là họ đã tháo gỡ những nút thắt. Họ có thể điều khiển hơi thở và những năng lực vi tế từ hai kinh mạch phụ đi vào kinh mạch trung ương, do đó chỉ phát khởi những chủ ý tích cực.
Sau đó, khi Gampopa viếng thăm sư phụ, Milarepa có vẻ rất hài lòng. Nhưng tất cả những gì ngài nói với Gampopa sau khi lắng nghe về mỗi nội quán hay kinh nghiệm mới mẻ là: “Và rồi sau đó (de-nas), rồi sau đó, rồi sau đó,” có nghĩa là khi các kinh nghiệm diễn biến, Gampopa phải đi tới kinh nghiệm kế tiếp cho tới khi đạt được giác ngộ. Milarepa không dám nói thẳng với Gampopa về tiến bộ của ông, sợ rằng Gampopa có thể trở nên kiêu hãnh, điều đó sẽ ngăn trở Gampopa tiến bộ hơn nữa trên đường tu.
Sau đó, Gampopa thiền định trong một hang động trong một tháng. Vào cuối kỳ nhập thất, ngài có một linh kiến đầy đủ về Hevajra cùng với mạn đà la (mandala) và đoàn tùy tùng của Bổn Tôn Hevajra. Ngay khi Gampopa thấy linh kiến này, ngài nghĩ rằng đây là điều mà Lama ám chỉ tới khi ngài nói, “ rồi sau đó, rồi sau đó, rồi sau đó.” Đây là những gì mà việc tu tập của ngài đã mang lại vào chung cuộc. Nhưng tiếp theo linh kiến đó là những linh kiến khác về các mạn đà la và các bổn tôn khác. Một hôm, ngài có một linh kiến về một thân tướng của Heruka bao gồm toàn bộ mạn đà la làm bằng xương của vị Hộ Phật này. Milarepa cảnh báo Gampopa chớ nên xem đây là một thành tựu vĩ đại, rằng điều này không tốt mà cũng không xấu. Nó chỉ là một dấu hiệu cho thấy luân xa rốn đang khai mở. Khi luân xa rốn của bạn hoàn toàn khai mở, bạn sẽ thấy mọi thứ màu trắng, trắng như xương bị mặt trời tẩy trắng, bởi vì năng lượng của bồ đề tâm màu trắng đã hoàn toàn phát triển.
Sau đó ngài có một kinh nghiệm mà không phải là một giấc mơ. Ngài cảm thấy mình trở nên to lớn, một người khổng lồ. Ngài cảm thấy mọi loài chúng sinh từ những dạng tái sinh khác nhau đang bò trên tứ chi, ngón chân và những bộ phận khác nhau trên thân ngài. Đây là một dấu hiệu cho thấy ngài đã phát triển một hệ thống năng lượng vi tế hoàn toàn thành tựu. Từ đầu cho đến giai đoạn đó, ngài chỉ mới hành trì thiền định tổng quát về Tummo, thiền định nội hỏa. Giờ đây, ngài có thể thọ nhận những chỉ giáo cao cấp nhất của pháp Tummo.

Những Kinh Nghiệm, Giấc Mơ và Thành tựu

Các bản văn có ghi chép rằng bất kỳ khi nào Milarepa nghe Gampopa thuật lại những gia đoạn kinh nghiệm khác nhau của mình, ngài luôn luôn nói: “Không tốt mà cũng chẳng xấu. Hãy thiền định thêm nữa.” Ngài giảng giải đầy đủ cho đệ tử về ý nghĩa của những kinh nghiệm này, nhưng không bao giờ khen ngợi Gampopa. Và sự việc cần phải như thế, đây là cách một vị bổn sư cần phải hướng dẫn đệ tử của mình. Nếu vị bổn sư ngợi khen thái quá và ban cho quá nhiều lời khích lệ như ‘Điều này cực kỳ quan trọng’ hay ‘Giờ đây con đã có một kinh nghiệm vĩ đại,’ người đệ tử sẽ cảm thấy phấn khởi, và điều đó sẽ là một trở ngại to lớn. Anh ta sẽ không tiến bộ thêm nữa và sẽ bị dính mắc vào những kinh nghiệm của mình và bị chúng khống chế.
Mặc dù tiểu sử của ngài chỉ được mô tả trên vài trang giấy, Gampopa đã phải thiền định tháng này qua tháng khác. Việc phát triển những kinh nghiệm này không dễ dàng chút nào, mà phải mất bao nhiêu năm trời trong thiền định thâm sâu. Ở giai đoạn này, Gampopa đã có ba mươi ba giấc mơ đặc biệt liên tục, nhưng vì sẽ mất quá nhiều thì giờ để đề cập mỗi một giấc mơ, chỉ có giấc mơ cuối cùng sẽ được thuật lại theo chi tiết.
Khi Milarepa bảo ba đệ tử chính của ngài là Gampopa, Rechungpa and Lingrepa (Gling ras-pa) thuật lại những giấc mơ của họ. Lingrepa kể lại giấc mơ về một cảnh mặt trời mọc. Ông nói với bổn sư rằng trong giấc mơ, ngay khi mặt trời mọc trên đỉnh núi, những tia sáng mặt trời tập trung nơi tim ông và trái tim ông chuyển hóa thành ánh sáng vĩ đại. Rechungpa kể lại với Milarepa là ông mơ thấy mình đi qua ba thị trấn phát ra âm thanh rất ồn ào.
Gampopa không chịu kể cho Milarepa nghe giấc mơ của mình. Ngài chỉ đảnh lễ, khóc và đặt đầu mình trên gối Thầy. Ngài than rằng giấc mơ không đáng để kể lại. Nó quả là một giấc mơ khủng khiếp, điều đó hẳn có nghĩa là ngài là một kẻ cực kỳ kinh khủng. Ngài sợ rằng điều đó có nghĩa là ngài sẽ gặp rất nhiều chướng ngại và cầu xin Milarepa đừng bắt ngài thuật lại giấc mơ. Milarepa bảo Gampopa rằng ngài biết một giấc mơ là tốt hay xấu, nên cứ kể lại giấc mơ cho ngài nghe.
Trong tất cả những giấc mơ này, giấc mơ của Lingrepa có vẻ tốt đẹp nhất, nên Lingrepa cho rằng mình là người vĩ đại nhất trong ba đệ tử, bởi vì dường như giấc mơ của ông đầy những dấu hiệu cát tường. Milarepa giải thích rằng đây là giấc mơ xấu nhất. Ngài nói nó ngụ ý rằng lòng bi mẫn của Lingrepa rất nhỏ bé và sự lợi lạc mà ông mang lại cho chúng sinh sẽ hết sức giới hạn. Những tia sáng mặt trời tập trung nơi trái tim ông có nghĩa là ông sẽ đi tới cõi Phật của Dakini Vajrayogini trong đời này. Ngài giải thích rằng giấc mơ của Rechungpa cho thấy ông không thể đạt được giác ngộ trong một đời. Rechungpa phải chờ đợi thêm ba đời nữa, vì ông đã ba lần thất hứa, không làm điều gì đó cho Milarepa.
Đối với Gampopa, điều khiến cho giấc mơ giống như một cơn ác mộng là vì ngài thấy mình ở trên một cánh đồng trống với rất nhiều thú vật và ngài đang đi vòng quanh chặt đầu những con vật ấy. Gampopa ngạc nhiên khi Milarepa hài lòng với giấc mơ hiển nhiên là quá khủng khiếp này. Sau khi Gampopa kể xong giấc mơ, Milarepa nói: “Đưa tay của con cho ta,” và ngài cầm tay Gampopa một cách âu yếm. Ngài nói ngài rất tin tưởng Gampopa và ông đã đáp ứng được những kỳ vọng của ngài. Ngài nói với các đệ tử rằng việc chặt đầu những con vật có nghĩa là Gampopa sẽ có thể giải thoát nhiều chúng sinh khỏi sự trói buộc của luân hồi sinh tử.
Milarepa nói: “Giờ đây, việc làm lợi lạc chúng sinh, việc bảo tồn và truyền bá giáo pháp của ta đã hoàn tất. Đã có người có thể thay thế ta.”
Gampopa đã đạt đến giai đoạn không còn thở như những chúng sinh bình thường nữa. Ngài chỉ hít vào và thở ra một lần duy nhất trong ngày. Ngài đang kinh nghiệm một giòng nội quán và linh kiến liên tục về chư Phật trong chân tướng của các ngài, kể cả Tám Đức Phật Dược Sư và Ba Mươi Lăm Đức Phật Sám Hối.
Milarepa nói với các đệ tử rằng giờ đây Gampopa đã sẵn sàng để thọ nhận giáo huấn từ một Báo thân – một trong những thân Phật trong dạng vi tế mà chỉ các bồ tát thánh nhân, những bậc có tri giác vô niệm về Không tướng, mới có thể nhìn thấy. Chẳng bao lâu, Gampopa sẽ có thể kinh nghiệm được Pháp thân – thân của một tâm toàn trí mà chỉ có những bậc giác ngộ mới đạt được.

Khúc Rẽ của Con Đường

Một hôm, Milarepa nói với Gampopa: “Ta già lắm rồi và ta muốn sống những ngày còn lại với con, nhưng vì năng lực của một vài lời cầu nguyện trước đây, chúng ta phải xa nhau và con phải đi tới miền Trung của tỉnh U (dBus).”
Milarepa ban cho Gampopa nhiều lời khuyên dạy, đặc biệt cảnh cáo Gampopa về tánh tự phụ, bởi Gampopa có rất nhiều thần thông. Ngài bảo Gampopa đừng bị choáng ngợp vì kiến thức về quá khứ và tương lai, hay vì thần túc thông của mình; những điều này có thể trở thành những chướng ngại to lớn cho Gampopa. Ngài đặc biệt khuyên Gampopa chớ tìm kiếm lỗi lầm của người ở bên trái hay bên phải, nghĩa là Gampopa nên thận trọng, chớ tìm lỗi lầm của những người ở chung quanh mình. Ngài dạy Gampopa rằng một người chẳng bao giờ biết được người khác thực sự ra sao, họ chỉ có thể tự xét đoán mình. Gampopa sẽ không có cách nào phán đoán một cách chính xác về họ, dù cho hành động của họ là tốt hay xấu.
Sau đó, Milarepa bảo Gampopa đi tới một nơi để thiết lập một tu viện. Ngài giải thích rằng Gampopa sẽ tìm thấy tất cả các đệ tử của mình ở đó, tất cả những người mà Gampopa có duyên nghiệp để phát triển Phật pháp. Ngài cảnh báo Gampopa chớ sống gần những người làm nô lệ cho tam độc, tham, sân si, vì chúng sẽ khiến Gampopa bị nhiễm độc. Ngài cũng cảnh cáo Gampopa đừng sống gần những người có quá nhiều thương và ghét. Ngài nói thêm rằng Gampopa nên tránh những người keo kiệt, và giải thích rằng nếu ông sống lâu dài với họ, cuối cùng Gampopa sẽ tiết kiệm ngay cả những mảnh gỗ nhỏ. Ngài khuyên Gampopa phải hết sức nhẫn nại và đừng bao giờ xem thường các vị lama của mình, dù ông có thấy chính mình là bậc giác ngộ chăng nữa. Gampopa phải sống trong sạch, giản dị và hòa nhã với tất cả mọi người. Cuối cùng, Milarepa bảo Gampopa hãy gia tăng mãnh lực thành tựu của mình bằng cách tiếp tục thiền định và tu tập cho tới khi đạt được mục tiêu tối hậu là giác ngộ.
Milarepa đưa tiễn Gampopa giống như cách bổn sư Marpa của ngài đã làm. Ngài chuẩn bị nhiều thứ cùng với lương thực và cùng với hai đệ tử khác, đi cùng với Gampopa một quãng xa. Trước khi cáo biệt bổn sư, Gampopa tụng nhiều bài kệ tán thán, thừa nhận rằng ông đã rất may mắn gặp được Milarepa trong đời này. Gampopa hát một bài ca về việc ngài chỉ có một khát khao duy nhất là được gặp Milarepa và ngài rất biết ơn vì không chỉ được tu học theo truyền thống của Milarepa, ngài còn có thiện nghiệp để kết hợp sự hiểu biết này với những giáo huấn mà ngài đã thọ nhận từ những đạo sư Kadam. Gampopa cảm thấy yên tâm là ngài đã tận dụng tối đa kiếp người quý báu của mình.

Chiếc Cầu Cuối Cùng để Vuợt Qua

Họ đi tới một chiếc cầu và Milarepa nói: “Bây giờ thì con đi một mình. Hãy từ biệt ta. Vì những lý do cát tường, ta sẽ không qua cầu.” Rồi ngài ban phước để Gampopa đi qua cầu. Khi Gampopa đã qua cầu, ngài gọi ông trở lại: “Trở lại đây một lần nữa, ta có một giáo huấn rất đặc biệt để ban cho con. Nếu ta không cho con lời khuyên này thì ta sẽ ban cho ai?”
Gampopa hỏi: “Con có cần cúng dường một mạn đà la cho thầy để có được giáo lý và lời khuyên đặc biệt này không?” Milarepa nói không cần có một vật cúng dường. Ngài cảnh báo Gampopa chớ làm uổng phí lời khuyên dạy này, mà hãy giữ nó trong tận đáy lòng. Rồi Milarepa quay lưng lại với Gampopa, kéo chiếc y lên để cho Gampopa thấy mông đít trần trụi của ngài. Gampopa nhìn thấy mông đít của thầy hoàn toàn chai sần, giống như miếng da đã chai cứng.
Milarepa nói: “Đối với việc hành trì thì không có gì vĩ đại hơn thiền định, miễn là con biết phải thiền định về điều gì và cách thức thiền định về nó. Ta, kẻ đã có được kiến thức và sự hiểu biết về nhiều phương pháp hành thiền khác nhau, đã thiền định cho tới khi mông ta chai cứng như miếng da. Con cần phải thực hành như thế. Đây là giáo lý cuối cùng của con.”
Rồi ngài nói rằng đã tới lúc Gampopa phải ra đi. Người đệ tử từ giã thầy và đi tới miền Nam Lhasa. Ở đó, Gampopa thiết lập tu viện của mình theo lời tiên tri của Milarepa.

Kết Luận

Bảo Châu Trang Nghiêm của Giải Thoát là kết quả của những kinh nghiệm mà Gampopa đã phát triển từ những giáo huấn và thiền định của các đạo sư Kadampa và truyền thống của Milarepa. Khi sáng tác bản văn này, ngài là một bậc chứng ngộ theo cả hai truyền thống, và đã kết hợp trí tuệ của cả hai trường phái trong bản văn này.
Theo truyền thống của các luận văn thì một tiểu sử vắn tắt của vị đạo sư đã sáng tác quyển sách luôn luôn được trình bày, để những lời giảng dạy của tác giả có thể mang lại hiệu quả to lớn hơn cho các đệ tử. Nếu bạn chỉ đọc một quyển sách hay chỉ nghiên cứu điều gì đó mà không hiểu biết về tác giả, thì việc này sẽ không có ý nghĩa bằng. Tôi đang noi theo truyền thống này.
Thật ra, không có gì khác biệt giữa chúng ta với Gampopa và Milarepa. Lúc ban đầu, Milarepa là một người bình thường, có đầy mãnh lực tiêu cực từ tất cả những ác nghiệp của ngài. Nhưng ngài đã cật lực tu hành để loại trừ các phiền não và ảo tưởng, dần dần phát triển các kinh nghiệm và nội quán. Gampopa cũng thế, ngài đã phải tu tập rất khó nhọc để đạt được những thành tựu tâm linh. Khi bắt đầu tu tập, các ngài không là những bậc giác ngộ vĩ đại, và việc thiền định và phát triển trí tuệ cùng những thành tựu không phải là điều dễ dàng đối với các ngài. Trong trường hợp của Milarepa, thậm chí ngài còn tệ hơn hầu hết chúng ta, điều đó chứng minh rằng ta luôn luôn có khả năng thành tựu nếu ta sẵn sàng chăm chỉ tu hành. Khi ta phát triển được lòng nhẫn nại và can đảm của các đạo sư vĩ đại, thì bản thân ta có thể giống như Milarepa và Gampopa.
Bảo Châu Trang Nghiêm của Giải Thoát là một tác phẩm của một đạo sư vĩ đại như thế, là người vì lợi lạc của chúng ta, đã hợp nhất hai dòng truyền thống Kadampa và Đại Thủ Ấn thành một con đường rõ rệt.