Can You Walk on Water? (Non-Newtonian Fluid Pool)

Loại Thuốc Đáng Sợ Nhất Trên Thế Giới

“Loại Thuốc Đáng Sợ Nhất Trên Thế Giới” và Những Dược Phương Đáng Ngạc Nhiên Khác Có trong Những Loại Thuốc Kê Đơn

Scopolamine chiết xuất từ những hạt giống của họ thực vật trong đó có Hoa loa kèn (ảnh trái), hoa cà độc dược (ảnh trên bên phải) và hoa cà độc dược lùn (phía dưới bên phải). Scopolamine, hay “hơi thở của quỷ” được xem là loại thuốc đáng sợ nhất trên thế giới; ở Hoa Kì, nó được chỉ định điều trị buồn nôn, hoặc dùng như liều phụ trợ cho cai nghiện thuốc lá và những ứng dụng khác. (Shutterstock*)

Tất cả chúng ta ai cũng thấy danh sách dài dằng dặc các tác dụng phụ của thuốc theo toa đã được cảnh cáo trước. Khi những cảnh báo nguy hại này được đề cập đến, chẳng hạn như những ý định tự tử, những hành vi mất lý trí và chết người, hãy đặt câu hỏi cho chính mình liệu chúng ta có đang thỏa hiệp với quỷ dữ để giải quyết bệnh tình.

Uống thuốc Scopolamine ít nhất đã khiến một người dùng tin rằng anh ta thực sự đã bán linh hồn cho quỷ dữ để được cảm thấy khá hơn. Scopolamine còn được gọi là  “hơi thở của quỷ Colombian”, nó được mệnh danh là “loại thuốc đáng sợ nhất trên thế giới” trong một bộ phim phóng sự điều tra của Vice, loại thuốc này đã được thông qua bởi Cục Quản lý Dược Liên bang (FDA) như một loại thuốc chống nôn.

Điều này không có nghĩa là bác sĩ của bạn luôn sẵn lòng kê cho bạn loại thuốc đáng sợ nhất này rồi khiến bạn lâm vào tình cảnh rối loạn tâm thần. Tất nhiên, liều lượng khác nhau có tác dụng khác nhau, nhìn chung, các bác sĩ sẽ cho bạn lời khuyên thiết thực để tránh tác dụng phụ tiêu cực. Nhưng việc tìm hiểu về nguồn gốc các thành phần trong những viên thuốc mà bạn uống có thể hữu ích.

Đọc các thành phần ghi trên chai thuốc đối với hầu hết mọi người thì giống như đọc tiếng Hy Lạp. Nếu “hơi thở của quỷ” có trong danh sách, điều đó sẽ làm bạn tự hỏi nó có tác dụng mạnh mẽ như thế nào? Nếu như gọi là Scopolamine thì sao? Có phải là cảm thấy ít gây sợ hãi hơn nhiều đúng không?

Phần nhiều tác dụng phụ được liệt kê lại nằm ở dòng ghi chú cuối tờ quảng cáo và người dùng chỉ phát hiện ra khi họ trải nghiệm nó. Đằng sau từ “ý nghĩ tự tử” được đưa ra, có nghĩa là ít nhất cuộc sống của một người đã bị tác động xấu bởi loại thuốc đó.

Đây là một cái nhìn sâu sắc hơn về nguồn gốc, tình hình sử dụng hiện tại và các hiệu ứng của scopolamine, cộng với việc xem xét các loại thuốc khác được chỉ định để hỗ trợ giấc ngủ, điều trị bệnh hen suyễn, thuốc cai thuốc lá, và nhiều hơn nữa.

Hơi thở của quỷ

Scopolamine còn được gọi là “thuốc thây ma.” Một người uống vào trông có vẻ hoạt động bình thường và có ý thức, nhưng thường thì không nhớ được những gì mình làm. Người này sẽ làm theo bất cứ điều gì người khác yêu cầu – ví dụ như đi đến máy ATM và đưa hết tiền trong tài khoản cho một người nào đó. Nó cũng được sử dụng như một loại thuốc hiếp dâm (loại thuốc gây mất ý thức tự vệ ở phụ nữ để giở trò đồi bại) và như là thuốc thôi miên (nhằm khai thác thông tin trong trạng thái không phản kháng) được sử dụng bởi các băng nhóm Colombia và CIA (những người sau này sử dụng nó trong các thí nghiệm vào những năm 1960, theo cuốn sách của John D. Marks ‘Truy tìm kẻ tình nghi Mãn Châu’ – The Search for the ‘Manchurian Candidate’) .

Trong năm 2007, phóng viên tạp chí Vice, Ryan Duffy đã đến Colombia để điều tra việc sử dụng scopolamine và làm phim tư liệu về điều này cùng những ứng dụng đáng lo ngại khác của loại thuốc này.

Trong khoảng 60 năm qua, ở Mỹ, chính loại thuốc này đã được chỉ định cho điều trị hàng loạt các loại bệnh, bao gồm chứng mất ngủ. Năm 1990, FDA cấm sử dụng nó trong toa thuốc ngủ, dù vậy, người ta vẫn thừa nhận việc sử dụng scopolamine có tác dụng trong việc chống nôn, và một khi một loại thuốc nào đó được FDA thông qua thì có nghĩa là nó cũng có thể được sử dụng để điều trị một số chứng bệnh khác, miễn là có tác dụng.

Ví dụ như nó được sử dụng để giúp người ta cai thuốc lá.

Epoch Times đã đề nghị FDA cung cấp thêm chi tiết liên quan đến những vấn đề xung quanh vụ việc đã khiến scopolamine bị cấm sử dụng trong các đơn thuốc ngủ. Rất khó để tìm thấy thông tin chi tiết, một phát ngôn viên của FDA báo cáo. Phán quyết cấm thuốc về cơ bản cho rằng tác dụng của thuốc không rõ ràng, mà không đưa ra nhiều thông tin (trang 13 của PDF có trong đường link).

Một đánh giá năm 1978 về loại thuốc này lưu ý có rất ít nghiên cứu về tác động của thuốc trong khi nó đã được sử dụng trong nhiều thập kỷ. Đánh giá này công bố về hậu quả khi dùng thuốc liều quá cao: “Các biểu hiện hành vi và tâm thần cho thấy đó là một rối loạn tâm thần cấp tính hữu cơ. Bộ nhớ bị xáo trộn, rối loạn định hướng, thường hay bị ảo giác, hưng cảm và mê sảng cũng xuất hiện. Một số trường hợp ngộ độc scopolamine bị chẩn đoán sai thành tâm thần phân liệt cấp tính hoặc mê sảng do cồn, các cá nhân này được chuyển giao cho viện tâm thần để quan sát và điều trị. ” (Trang 33-35 của PDF có trong đường link)

Báo cáo lưu ý rằng để liều dùng đạt hiệu quả hỗ trợ giấc ngủ thì sẽ không an toàn – thậm chí thuốc vẫn tiếp tục được lưu hành trên thị trường khoảng một thập niên tiếp theo.

Trải nghiệm ly kỳ với “Hơi thở của quỷ”

Erowid, một ấn phẩm chuyên về thực vật, hóa chất tác động đến thần kinh và các vấn đề liên quan, đồng thời cung cấp diễn đàn cho các thành viên chia sẻ trải nghiệm với các chất này. Một vài thành viên chia sẻ trải nghiệm với scopolamine. Đây là những giai thoại chưa được xác minh và không phải ai dùng nó cũng xuất hiện những tác dụng phụ tiêu cực.

Trong năm 2009, một người đàn ông đã được chỉ định scopolamine để chống say tàu xe. Ông kết luận rằng “nó gây rối loạn khả năng phân biệt thực tế với tưởng tượng.”

“Nó không giống như bất kỳ loại thuốc nào mà chúng ta nhớ được rằng bản thân đang sử dụng thuốc. Những ảo giác gây ra bởi độc dược alkaloid khiến ta thấy hoàn toàn là chân thực. Không thể nào phân biệt được so với thực tế.”

Một người khác đã thử dùng nó để tiêu khiển vào năm 2002, với liều cao hơn nhiều và mô tả các hiệu ứng đáng sợ. Báo cáo của FDA năm 1978 khẳng định rằng sử dụng 2,0 mg mỗi lần và ba lần một ngày gây ra những cơn ác mộng và tác dụng phụ khác. Người đàn ông này dùng luôn một liều 7 mg.

Giống như người sử dụng trước đó đã nhắc đến, người này cho biết ảo giác tạo ra rất thật. Anh ấy nói rằng chúng “không giống như những ảo ảnh tưởng tượng và méo mó mà người ta có được khi dùng … loại thuốc khác.” Anh ấy được bao quanh bởi những thực thể sống và cảm thấy “một sức mạnh ngột ngạt ghì chặt xuống giường, khiến toàn thân tê liệt.” (câu chuyện được viết ở ngôi thứ ba). Anh tiếp tục: “Đối tượng nguyện đem linh hồn làm vật thế chấp với con quỷ đang đè lên người nhằm đổi lấy một cốc nước mát. Con quỷ lấy đi linh hồn nhưng không đưa nước theo như thỏa thuận. Đối tượng tự cam chịu đày đọa trong địa ngục muôn đời.”

Một số người tin rằng có những loại thuốc có thể đưa lối dẫn đường cho những linh thể nguy hiểm và quỷ dữ trong những cảnh giới khác.

Người đàn ông này sau đó đã lấy lại được năng lực và phát hiện chính mình đang ở nơi làm việc trò chuyện với đồng nghiệp. Mặc dù mọi kí ức đã bị tẩy sạch, anh ta rõ ràng là đã hoàn thành công việc sổ sách một cách gọn gàng và làm mọi việc mà không có biểu hiện gì lạ lùng.

Anh viết: “Tinh thần của câu chuyện là: Đừng đụng đến scopolamine … thứ biến con người thành thây ma.”

Scopolamine chiết xuất từ cây cà độc dược, một loại cây được người Haiti sử dụng để tạo ra những bùa phép thây ma.

Toa thuốc giúp ngủ ngon

Mặc dù Scopolamine từ lâu đã được kê toa là một loại thuốc ngủ, mãi cho đến khi người ta nhận ra được rằng việc sử dụng nó làm thuốc ngủ là quá nguy hiểm; Ambien, một loại thuốc ngủ hiện đang được kê toa cũng có thể có những tác động thây ma hóa tương tự.

FDA mô tả một vài tác dụng phụ của Ambien và áp dụng cho các loại thuốc thôi miên – an thần nói chung.“Sau khi uống Ambien, bạn có thể sẽ ngồi dậy và ra khỏi giường trong khi không hoàn toàn tỉnh táo và thực hiện một hoạt động trong vô thức. Vào buổi sáng hôm sau, bạn sẽ chẳng nhớ những chuyện đã xảy ra hồi đêm hôm qua.” Các hành động được ghi nhận gồm có:

• Lái xe ô tô (vừa lái xe vừa ngủ).
• Nấu ăn rồi thưởng thức.
• Nói chuyện điện thoại.
• Quan hệ tình dục
• Vừa ngủ vừa đi dạo.

Các tác dụng phụ khác bao gồm:”suy nghĩ và hành vi bất thường, … rối loạn hành vi, nhầm lẫn, kích động, ảo giác, làm bệnh trầm cảm diễn tiến càng xấu đi , và những suy nghĩ hay hành động tự tử .”

Cai hút thuốc dựa trên tác dụng kháng cholinnergic

Scopolamine là một trong những alkaloid từ cà độc dược có đặc tính kháng cholinnergic, được chiết xuất từ một họ thực vật trong đó có cà độc dược (Jimson Weed). “Kháng cholinnergic” ám chỉ một chất có khả năng ngăn chặn một số chất dẫn truyền thần kinh.

Thuốc Kháng cholinnergic có thể được chỉ định cho người cai thuốc lá, hoặc cho bệnh hen suyễn, tiêu chảy, hoặc tiết nước bọt quá mức.

Cũng có trường hợp, một người đàn ông 59 tuổi được chỉ định dùng một trong những loại thuốc này để cai thuốc lá và rồi phải nhập viện sau khi dự tính giết vợ mình. Ông ta nghĩ rằng gia đình đang chống lại ông.

Tánh không

Tánh không

Created on Monday, 24 March 2014 11:35

Tánh không xóa bỏ cả cái tốt lẫn cái xấu, tất cả các hình tướng và những sự chuyển động của chúng trong thế giới kể cả năm thứ ngũ uẩn của một cá thể...

Lời giới thiệu của người dịch:

            Theo dòng lịch sử tất cả các tôn giáo lớn đều tiến hóa, biến đổi để trở thành ngày càng đa dạng và cũng có thể là phức tạp hơn, Phật Giáo không phải là một ngoại lệ. Tuy nhiên cũng nên lưu ý là Giáo Huấn hay Đạo Pháp của Đức Phật - còn gọi là Dhamma (tiếng Pa-li) hay Dharma (tiếng Phạn) - từ nguyên thủy không hẳn là một "tôn giáo" mang ý nghĩa như ngày nay. Dù sao thì trong quá trình phát triển Đạo Pháp cũng đã uyển chuyển biến đổi để thích ứng với các dân tộc và các nền văn hóa khác nhau cũng như với trí "thông minh" và những "xúc cảm" của con người, và từ đó đã làm phát sinh ra nhiều tông phái và học phái mang ít nhiều tính cách "thiêng liêng" và "thần bí" gần với một "tôn giáo" hơn. Trong nhiều trường hợp thì một số hình thức lễ lạc và các nghi thức màu mè phản ảnh từ các "tín ngưỡng" dân gian còn được ghép thêm vào Đạo Pháp.
            Nếu các phương pháp tu tập, song song với sự hình thành của các tông phái và học phái, ngày càng trở nên phong phú và đa dạng thì một số khái niệm và giáo lý căn bản trong Đạo Pháp theo đó cũng đã được triển khai sâu rộng hơn và đồng thời cũng đã được suy diễn với ít nhiều khác biệt. Nếu khái niệm về tánh không được Đức Phật nêu lên như một phép luyện tập chính xác, cụ thể và thực dụng, như đã được thuyết giảng trong hai bài kinh Culasunnata-sutta vàMahasunnata-sutta, thì tánh không cũng đã được các tông phái và học phái sau này triển khai sâu rộng hơn bằng nhiều cách diễn đạt phức tạp hơn. Tiêu biểu nhất cho các cách giải thích "mới" về tánh không là bộ kinh đồ sộ Prajnaparamita-sutra, dịch âm là "Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa", có nghĩa là "Kinh về sự hiểu biết Siêu Nhiên", và còn được gọi vắn tắt là Tâm Kinh.
            Theo truyền thuyết thì chính Đức Phật đã thuyết giảng Kinh này vào lần chuyển Pháp Luân thứ hai trên đỉnh Linh Thứu ở Vương Xá Thành (Rajagrha), và chỉ dành riêng cho các vị  tỳ kheo, a-la-hán và bồ-tát nào hội đủ khả năng lĩnh hội. Theo Kinh Hoa Sen (Diệu Pháp Liên Hoa Kinh / Saddharmapundarika-sutra) thì phần lớn các vị này đã bỏ ra về trước khi buổi thuyết giảng chấm dứt vì họ vô cùng kinh hoảng bởi không hiểu gì cả khi nghe giảng về tánh không, chỉ có một số các vị đệ tử cao thâm của Đức Phật là còn lưu lại cho đến hết buổi giảng. Theo Phật Giáo Ấn Độ và Tây Tạng thì các đệ tử của Đức Phật thời bấy giờ tuy đã được hấp thụ giáo huấn trong lần chuyển Pháp Luân thứ nhất thế nhưng vẫn chưa hội đủ khả năng để có thể lĩnh hội được giáo huấn trong lần chuyển Pháp Luân thứ hai trên đây. Vì thế giáo huấn này - tức là bộ Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa - đã được giao phó cho các vị thánh nhân gìn giữ và sẽ chỉ được đưa ra đúng vào các thời điểm thích nghi sau này. Một phiên bản gồm 100.000 tiết được giao cho Long Xà (Naga) gìn giữ, một phiên bản 25.000 tiết được giao cho con người gìn giữ, một phiên bản 10.000 tiết do các thiên nhân (deva) gìn giữ, một phiên bản 8.000 tiết do một vị Hộ Pháp là Bắc Phương Thiên Vương (Vaisravana) gìn giữ. Cách biện bạch này cũng có thể chỉ là để giải thích về sự xuất hiện muộn của Kinh Bát Nhã.
 
            Theo lịch sử và qua công trình nghiên cứu của các học giả Tây Phương thì một phiên bản của bộ kinh này gồm 8.000 tiết bằng tiếng Phạn đã được liên tục trước tác trong khoảng thời gian từ năm 50 trước Tây Lịch đến năm 150 sau Tây Lịch. Sau đó lại thấy xuất hiện một phiên bản khác mới hơn và cũng dài hơn, và được trước tác trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ II đến thứ IV. Các phiên bản ngắn tóm lược bộ kinh này lại còn xuất hiện muộn hơn nữa, tức trong khoảng thời gian từ thế kỷ thứ IV đến thứ VII.
 
            Trong khoảng thời gian hình thành thật dài ấy của bộ Kinh Bát Nhã người ta nhận thấy có hai sự kiện lớn đã xảy ra. Trước hết vào khoảng thế kỷ thứ II có một vị đại sư là Long Thụ (Nagarjuna) đã trước tác nhiều tập luận nhằm triển khai và bình giải về tánh không nêu lên trong Kinh Bát Nhã, và vị này cũng đã thành lập một tông phái mới là Trung Quán Tông. Tập Trung Quán Luận Tụng(Madhyamakakarika) và tập Thất Thập Không Tín Luận (Sunyatasaptati) của ông trình bày và bình giải về tánh không là hai tập luận căn bản nhất của tông phái này. Sự kiện thứ hai xảy ra vào thế kỷ thứ IV, khi một vị đại sư của Trung Quán Tông là Vô Trước (Asanga) trước tác tập Hiện Quán Trang Nghiêm Luận(Abhisamayalankara) nêu lên con đường của người Bồ-tát dựa theo Kinh Bát Nhã, thế nhưng lại đưa ra một cách giải thích mới hơn về tánh không và đồng thời vị này cũng đã thành lập thêm một tông phái mới nữa là Duy Thức Tông. Sau đó quan điểm về tánh không của hai tông phái này lại được các vị đại sư khác tiếp tục triển khai và giải thích thêm suốt trên dòng phát triển của lịch sử Phật Giáo.
 
            Sở dĩ nhắc đến một vài chi tiết như trên đây là để cho thấy khái niệm về tánh không do Đức Phật nêu lên qua các kinh sách "nguyên thủy" bằng tiếng Pa-li đã được liên tiếp triển khai sau đó và đã trở nên vô cùng phức tạp, đa dạng, đồng thời lại mang ít nhiều tính cách trừu tượng và bao quát hơn. Bài viết ngắn của John Blofeld được chuyển ngữ dưới đây sẽ giúp chúng ta hình dung ra phần nào các cách mô tả tánh không trên đây của Đại Thừa Phật Giáo nói chung.
 
            John Blofeld (1913-1987) là một Phật Tử người Anh và cũng là một học giả Phật Giáo uyên bác, đã sống phần lớn cuộc đời mình tại các nước Á Châu như Trung Quốc, Mông Cổ, Tây Tạng, Thái Lan... Ông đã từng tiếp xúc và học hỏi với rất nhiều vị thầy lỗi lạc tại khắp các quốc gia này, và cũng đã qua đời tại Thái Lan. John Blofeld viết bài dưới đây vào thập niên 1960 và bài này đã được bà Odette Germain dịch sang tiếng Pháp và đưa lên một trang web Phật Giáo khá uy tín là Buddhaline (http://www.buddhaline.net/La-Vacuite,109).
            Trong bài viết đôi khi tác giả cũng nêu thêm một vài ghi chú (được đặt trong hai dấu ngoặc) nhằm giải thích thêm một số sự kiện do chính tác giả đưa ra. Người dịch cũng mạn phép góp thêm một vài lời ghi chú khác với hy vọng có thể giúp người đọc dễ theo dõi bản gốc hơn. Các lời ghi chú này cũng được đặt trong hai dấu ngoặc nhưng bằng chữ nghiêng. Sau phần chuyển ngữ cũng có thêm một vài lời ghi chú mang tính cách tổng quát hơn của người dịch về bài viết này của John Blofeld.
 

            Vị thiền sư nói lên câu trên đây cũng đã từng đề cập đến sự Giác Ngộ và xem đấy như là "sự thực hiện được thực thể của hình tướng và cả tánh không"(quán nhận được bản chất của hình tướng và cả của tánh không chính là sự Giác Ngộ). Thế nhưng trong một đoạn khác thì vị này cũng lại cho biết là có hai thứ tánh không khác nhau: một thứ liên hệ đến những gì "không-tánh-không" và một thứ khác là "tánh-không-tối-hậu" vượt lên trên tính cách nhị nguyên giữa tánh-không và không-tánh-không (non-vacuité / non-emptiness). Thật hết sức hiển nhiên: tánh không mà một vị thần bí (một người tu tập cao thâm) nhận biết truớc hết qua kinh nghiệm cảm nhận của mình là thứ tánh không thứ nhất trong hai thứ tánh không trên đây (tức là thể dạng không-tánh-không), bởi vì vị này đã đạt được tánh không đó bằng một thể dạng tri thức "thông thường" tức là thể dạng thường xuyên chi phối bởi "không-tánh-không" (tức là thể dạng tri thức nhận biết được hình tướng hay những biểu hiện bên ngoài của mọi hiện tượng, nói cách khác là một thể dạng tri thức luôn hiện ra chủ thể và đối tượng), và sau khi đã thực hiện được  những kinh nghiệm cảm nhận thần bí (giúp mình cảm nhận được "tánh-không-tối-hậu") thì vị ấy mong đợi sẽ có thể tìm trở lại được thể dạng trước đó (tức là thể dạng không-tánh-không do tri thức "thông thường" cảm nhận được trong giai đoạn trước khi cảm nhận được tánh không đích thật) Vậy làm thế nào vị ấy có thể tránh khỏi không so sánh thể dạng tánh-không (tối hậu đạt được bằng thiền định) với thể dạng không-tánh-không xảy ra trước đó vẫn còn tiếp tục theo đuổi vị ấy? Dù sao nếu kinh nghiệm cảm nhận của vị ấy đủ sâu xa thì vị ấy cũng có thể vượt lên trên cả sự thiền định của mình để đạt được một thể dạng thật cao siêu mang lại một niềm tin tuyệt đối rằng tánh-không và không-tánh-không không phải là một sự [hiển hiện] luân phiên (chuyển tiếp từ thể dạng này sang thể dạng khác), bởi vì cả hai thể dạng ấy chẳng những cùng kết chặt với nhau mà còn hoàn toàn giống hệt như nhau(cách biện luận của John Blofeld thật tinh tế, giúp chúng ta liên tưởng đến tính cách "Đa Dạng" và "Nhất Nguyên" hay "Hình Tướng" và "Tánh Không" của hiện thực, tất cả những thứ này cũng chỉ biểu trưng cho hiện thực đơn thuần và bất khả phân, không phải là một sự hoán chuyển từ thể dạng này sang thể dạng khác).
            [Thế nhưng] chính ở điểm ấy tính cách lô-gic đã phản bội lại chúng ta. Nếu căn cứ  trên phép lý luận lô-gic thì không thể nào lại có thể có sự trống-không và không-trống-không trong cùng một lúc được, nếu không thì trên một khía cạnh nào đó phải chấp nhận có một thứ gì đó có hai thể dạng khác nhau. Người Tây Phương thường được rèn luyện theo cách lý luận lô-gic, vì thế nên họ rất dễ bị rơi vào tình trạng hiểu biết mang tính cách nhị-nguyên nhiều hay ít. Dù cho họ có sẵn sàng chấp nhận trên phương diện trừu tượng là sự trống-không và không-trống-không thật sự chỉ là một thứ như nhau đi nữa, thế nhưng nền giáo dục mang nặng tính cách lô-gic mà họ được thừa hưởng đã tạo ra nhiều gò bó trong sự suy nghĩ khiến cho họ khó tránh khỏi phải hình dung ra hai thể dạng khác nhau của hiện thực - đấy là tánh-không và không-tánh-không - và dù nếu chúng có tách rời nhau thì đấy cũng chỉ có tính cách tạm thời  và chỉ ở vào một mức độ nào đó mà thôi. Một người Á Đông bình thường cũng vẫn có thể gặp phải các khó khăn này, bởi vì kinh nghiệm cảm nhận của người này trong thể dạng "thần bí" (tức đạt được tánh không bằng thiền định) khác với kinh nghiệm cảm nhận của mình trong thể dạng "thông thường" (tức cảm nhận được thể dạng không-trống không): thế nhưng người này nhờ vào khả năng suy luận ít bị nhào nặn bởi nguyên tắc lô-gic của người Tây Phương hơn nên cũng sẽ có thể chấp nhận dễ dàng hơn rằng sự trống-không và không-trống-không, trên phương diện trí thức, cũng chỉ là một thứ như nhau và cùng hiện hữu chung với nhau: nhờ đó đến khi luyện tập để thực hiện sự cảm nhận thần bí về tính cách nhất nguyên của hai thể dạng (trống-không và không-trống không) thì người này cũng sẽ gặp ít khó khăn hơn.
            Người ta có thể bảo rằng Huệ Hải, vị thiền sư mà tôi đã nói đến trên đây, cũng đã rơi vào sự sai lầm nhị nguyên khi vị này cho rằng có hai thứ trống-không: thế nhưng tôi vẫn tin rằng trường hợp của Huệ Hải không giống như như trường hợp của các người khác, bởi vì không thể nào có thể nghĩ rằng vị ấy lại có thể phạm vào một lỗi lầm quá ư thô thiển đến thế (tuy nhiên biết đâu ông ta cũng có thể là một nạn nhân của sự sai lầm đó?). Dù sao thì cũng thật hết sức rõ ràng khi Huệ Hải nêu lên sự phân biệt ấy (tức là có hai thứ tánh không) thì đấy cũng chỉ là một hình thức chủ quan nào đó: bởi vì tánh-không chỉ tương kết với không-tánh-không trong tâm thức của những người hội đủ khả năng hoán chuyển được cả hai thể dạng là: thể dạng tri thức nhận thức được tất cả là không-tánh-không và thể dạng tri thức nhận thức được tất cả là tánh-không, thế nhưng cùng một thứ tánh-không ấy dưới thể dạng đích thật của nó (tức là tánh không đúng nghĩa hay đích thật) thì nó luôn độc lập với phương cách mà nó được cảm nhận (như là một đối tượng) cũng như đối với người đã cảm nhận được nó (như là một chủ thể), và lúc nào nó cũng vượt lên trên mọi sự phân biệt giữa "trống-không" và "không-trống-không" (câu này có nghĩa là tánh-không và không-tánh-không do Huệ Hải nêu lên chỉ mang tính cách chủ quan trong tâm thức ông, tánh không đích thật vượt lên trên cả hai thể dạng này).
            Dù chỉ hiểu được giáo lý về tánh không một cách thật mơ hồ đi nữa - chỉ cần không hiểu sai là được! - thì cũng đủ để giúp chúng ta không đánh giá Phật Giáo như một tín ngưỡng yếm thế (có nghĩa là Phật Giáo không hề chủ trương hư vô).Làm thế nào mà cái chết và sự tắt nghỉ lại có thể khiến gây ra một sự đau buồn khi mà tuyệt nhiên chẳng có bất cứ một thứ gì [hiện hữu thật sự] để mà chết hay bị hủy diệt? Cho đến khi nào chúng ta vẫn khăng khăng tin rằng chúng ta thực sự là những thực thể mang tính cách cá biệt, đang gánh chịu sự sinh, sự tăng trưởng, sự suy thoái và cái chết, thì khi đó chúng ta cũng sẽ có đầy đủ lý do để mà rơi nước mắt. Thế nhưng khi nào mọi sự bất thần hiện ra một cách minh bạch (nhờ vào các phương pháp thiền định đúng đắn) rằng "tôi" không phải là "tôi", và tri thức của mỗi cá thể thật ra không hề mang một tính cách cá thể nào cả, và đồng thời thì nó cũng tự nhận diện được mình là một thể dạng tri thức rạng ngời, hiện hữu một cách độc lập, không đối tượng (không mang một chủ đích nào), và chính nó cũng chỉ là sự hiện hữu chung của toàn thể vũ trụ - không sinh, không tử, không hề được sáng tạo (incréé / uncreated / không hề được tạo dựng, tức hàm ý là không hề được sáng tạo bởi một vị tối cao nào cả) cũng không hề bị hủy diệt - thì khi đó cá thể ấy cũng sẽ có thể cười vào mặt ý nghĩ về cái chết, dù đấy là cái chết của mình hay của bất cứ một người nào khác. Dù sao thì cũng phải chấp nhận rằng cũng có nhiều người bám víu vào sự sống này, tất nhiên là một sự sống mang đầy những thứ bất toại nguyện, và đồng thời tin vào thực thể của "cái tôi" của chính họ, khăng khăng đến độ có thể nói rằng ý nghĩ sẽ bị biến mất vào cõi vô tận (chết) không đáng cho họ quan tâm bằng chính niềm tin vào sự hiện hữu mang tính cách cá thể này (tức cái tôi) của họ (đang có), và họ chỉ ước mong sao cho sự hiện hữu này (cái tôi của họ đang có) phải trường tồn dù là dưới hình thức này hay hình thức khác, chỉ cần một điều kiện duy nhất là phải vĩnh viễn mà thôi (có nghĩa là họ chỉ muốn được sống mãi không bao giờ chết, dù dưới thể dạng linh hồn hay vong linh, dù trong thế giới này hay một cõi nào khác cũng được. Chỉ khi nào phải đối đầu với những trường hợp tuyệt vọng và không còn chủ động được tâm thức của mình nữa thì khi đó mới nảy ra ý định "muốn" tự tử cho rồi. Đối với những người luôn bám víu như thế sẽ rất khó cho họ có thể hiểu được tánh không là gì). Hãy cứ cho rằng ngay trong lúc này [nếu] chúng ta đang hiện hữu với tư cách là những cá thể [cá biệt], thì tất nhiên chúng ta sẽ phải lo sợ vì đặc tính cá thể ấy cũng sẽ bị mất đi vào một lúc nào đó (chết) và vì thế cũng sẽ khó cho chúng ta tránh khỏi lo âu: thế nhưng đối với một nhà thần bí (tức một người tu tập) cao thâm thì người này sẽ hiểu rằng qua kinh nghiệm cảm nhận sống thực của mình (tức là khi đã đạt được tánh không) thì không hề có một nhân dạng mang tính cách cá thể(individuality) nào hiện hữu cả, do đó ý nghĩ bị mất đi đặc tính cá thể (hay nhân dạng, hay cái tôi) của mình cũng sẽ hoàn toàn không hàm chứa một ý nghĩa nào cả. Tất cả những gì mà chúng ta có thể bị mất đi - trong kiếp sống này hay trong kiếp sống tương lai - ấy chỉ là các thứ ảo giác vô nghĩa phát sinh từ sự mong muốn được hiện hữu dưới những hình thức cá thể ("cái tôi" hay cái "của tôi"). Nếu hiểu rằng các thứ ảo giác ấy chính là nguyên nhân tạo ra đủ mọi thứ bất toại nguyện cũng như hầu hết các nỗi khổ đau trong cuộc sống, thì còn có niềm hạnh phúc nào có thể to lớn hơn khi đánh mất nó!
            Nếu tôi phải đưa bài viết ngắn này cho một trong số các vị thầy Tây Tạng hay Trung Quốc của tôi xem thì biết đâu vị này cũng sẽ có thể bảo tôi rằng: "Hãy xé bỏ nó đi! Đấy chỉ là những thứ biện luận triết học làm mất thì giờ vô ích cho mi và cho cả người khác, toàn là những thứ luận bàn vô ích về những gì mà Kinh Sách gọi là tánh không! Hàng chục pho sách bàn về chủ đề ấy cũng không giúp cho mi hay cho người khác đạt được một sự hiểu biết đúng đắn hơn. Cái tánh không ấy hiện đang nằm trong tâm thức của chính mi đấy và cả trong cùng khắp mọi nơi. Điều cần làm là phải cảm nhận được nó. Hãy chấm dứt ngay cái trò viết lách và tìm tòi trong sách vở, và phải trực tiếp tìm cách thực hiện sự cảm nhận ấy ngay đi".
            Tôi nghĩ rằng khi nêu lên lời khuyên này tất sẽ khiến cho nhiều người phải mỉm cười: bởi vì ngay cả những vị thầy uyên bác nhất cũng đều phải đi đến chỗ cần phải viết ra hay nói ra - dù chỉ vừa đủ để giúp cho các đệ tử của mình ý thức được là có một kho tàng cần phải khám phá nếu không thì tất sẽ khó để giúp cho họ tránh khỏi tình trạng đánh mất hết năm tháng của đời mình mà không hề nghĩ đến việc phải tìm kiếm cho bằng được cái kho tàng ấy.
            Tuy nhiên phải nói rằng chưa bao giờ tôi được nghe thấy bất cứ một vị thầy nào của tôi tự nhận rằng mình có thể định nghĩa được tánh không là gì (tất nhiên là như thế, bởi vì đấy chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận trong tận cùng của tâm thức họ, cái cảm nhận ấy không thể mô tả bằng lời được). Họ chỉ quan tâm duy nhất đến trọng trách phải làm thế nào để có thể đưa ra các phép luyện tập giúp cho bất cứ một người đệ tử nào nếu cần mẫn cũng đều có thể tự mình khám phá ra tánh không bằng cách vượt thoát khỏi những ranh giới chật hẹp của sự lý luận lô-gic, luôn bị vướng mắc trong mọi thứ khái niệm và nguyên tắc nhị nguyên, hầu giúp cho họ hòa nhập vào bầu không gian vô biên của sự cảm nhận đơn thuần.
            Các phương pháp luyện tập của người Tây Tạng nhằm giúp mang lại sự cảm nhận trên đây thật hết sức đa dạng. Sự đa dạng ấy là một cách thích nghi với các loại chướng ngại (ngăn chận việc luyện tập) cũng rất đa dạng. Các chướng ngại này sở dĩ rất đa dạng là vì trí thông minh, các khả năng bẩm sinh cũng như kinh nghiệm của các người tu tập rất khác biệt nhau. Tuy nhiên hầu hết các phương pháp trên đây đều có một căn bản khá giống nhau, đấy là cách chuẩn bị cho tâm thức vươn lên nhờ vào phép thiền định dựa vào cách thường xuyên trì tụng câu kinh man-tra (chữ man- có gốc từ chữ Phạn manas, có nghĩ là "tâm thức"; chữ -tra có gốc từ chữ Phạn traya, có nghĩa lả "bảo vệ" hay "che chở". Các câu man-tra là các câu trì tụng mang tính cách thiêng liêng của Kim Cương Thừa - còn gọi là Tan-tra Thừa - nhằm che chở tâm thức của người tu tập) mang ý nghĩa như sau: "tánh không là bản chất của tất cả mọi thứ dharma (tất cả mọi đối tượng, khái niệm, v.v...) (nói một cách tổng quát hơn là tất cả mọi hiện tượng) và chính tôi thì tôi cũng chỉ là bản chất ấy của tánh không". Cách lập đi lập lại thường xuyên câu man-tra trên đây sẽ mang lại một sức mạnh thật lớn - đủ để có thể giúp loại bỏ được các chướng ngại hiện ra trong cuộc sống của những ai chỉ biết nhìn vào thế giới hiện tượng qua những biểu hiện bên ngoài (tức là những thể dạng biến động và vô thường) của nó. Hầu hết các phương pháp trên đây còn đưa ra một phép luyện tập thiền định khác nữa, đấy là cách nhìn vào các biểu đồ để quán tưởng. Một loạt nhiều loại biểu đồ được chọn sẵn để người tu tập quán nhìn vào đấy, càng quán nhìn thường xuyên và càng quán thấy các biểu đồ ấy minh bạch hơn thì hiệu quả mang lại sẽ càng nhiều hơn. Các biểu đồ này sẽ tuần tự hòa nhập vào nhau và sau đó sẽ hòa nhập với chính người hành thiền, và người hành thiền thì cũng hướng vào các biểu đồ ấy để hòa nhập với chúng. Quá trình hòa nhập và thu hẹp tuần tự ấy (các biểu đồ hòa nhập vào nhau và người hành thiền cũng hòa nhập vào đấy và tất cả thu nhỏ dần) tiếp diễn cho đến khi nào chỉ còn lại một điểm bé tí xíu và sau cùng thì chính điểm này cũng sẽ tan biến vào tánh không. Tất nhiên là quá trình trên đây không phải dễ thực hiện nếu người tu tập chưa hội đủ khả năng để chủ động thật cao độ tâm thức mình. Tuy nhiên trong giai đoạn đầu khi mới luyện tập thì cũng chỉ cần đạt được một chút kết quả thật nhỏ cũng đủ để giúp người tu tập suy đoán ra những gì sẽ còn phải thực hiện thêm sau này.
            Tất nhiên tất cả mọi sự nhận biết được tánh không dù bằng cách trực tiếp(quán nhận bằng thiền định) hay gián tiếp (bằng cách học hỏi) cũng đều mang lại lợi ích. Nếu một người tu tập dựa vào kinh nghiệm của chính mình (thiền định)quán nhận được tất cả mọi sự vật (tất nhiên trong đó gồm có cả cái tôi của chính mình) đều vô thường và chỉ có một giá trị tương đối thì người ấy cũng sẽ loại bỏ được mọi sự bám víu vào các thứ hình tướng (bên ngoài) và các ý nghĩ (bên trong tâm thức) vì chúng chỉ là trống không. Đấy cũng là điều kiện sơ đẳng và tiên quyết nhất góp phần mang lại mọi sự thăng tiến tâm linh sau này. Người ấy sẽ cảm thấy mình được giải thoát khỏi những gì chi phối và trói buộc mình. Cách nhìn của người ấy về tất cả mọi sự vật trong cuộc sống cũng sẽ theo đó mà hoàn toàn thay đổi hết. Mọi sự tham lam, thèm muốn, ích kỷ, lo buồn, sợ hãi sẽ không còn có thể kiềm tỏa và trói buộc người ấy được nữa: bởi vì khi đã vượt thoát khỏi mọi chướng ngại thì người ấy sẽ thanh thản bước vào con đường hướng đến Giác Ngộ. Đề cập đến chủ đề tiếp cận với tánh không cũng chính là một cách nêu lên các kinh nghiệm cảm nhận thuộc vào một lãnh vực vô cùng thiêng liêng, chẳng qua là vì tánh không có thể ví như chất liệu (matrice / matrix / chất liệu hay khuôn đúc) kiến tạo ra sự hiện hữu, là khuôn mẫu của hiện thực tối hậu, nơi đó quá khứ và tương lai, những gì thật gần hay thật xa, sự Nhất Thể hay Đa Dạng..., tất cả đều bị loại bỏ, không còn bất cứ gì tồn lưu để có thể ngăn chận những tia sáng rạng ngời của Sự Thật. Ở cấp bậc hiện tại chúng ta vẫn còn trông thấy tính cách Nhất Nguyên xuyên qua khía cạnh Đa Dạng (nhìn thấy các hiện tượng Đa Dạng và hình dung ra hay suy ra tính cách Nhất Nguyên của chúng), thế nhưng vào một cấp bậc cao hơn (khi tánh không đã giảm xuống) (tức là khi đã thăng tiến trong việc luyện tập thiền định thì sẽ nhìn thấy sự biến động và ảo giác của mọi hiện tượng giảm bớt và lắng xuống) thì chúng ta sẽ thấy được sự Đa Dạng dưới khía cạnh Nhất Nguyên(trông thấy tất cả mọi hiện tượng đều nhất thể). Khi nào mục đích đã hoàn toàn đạt được thì cả hai khía cạnh ấy (tức là Đa Dạng và Nhất Nguyên) sẽ hiện ra dưới thể dạng vô tận của chúng, một thể dạng vượt lên trên mọi sự phân biệt (không phải là Đa Dạng mà cũng chẳng phải là Nhất Nguyên) - một thể dạng thật kỳ diệu và thánh thiện vượt khỏi mọi ngôn từ và tư duy (tức có nghĩa là đạt được Tánh Không Tối Thượng hay sự Giác Ngộ).

Vài lời ghi chú của người dịch

            Điểm đáng chú ý trước nhất trong bài viết của John Blofeld trên đây là ông đã xác nhận rằng chính ông cũng "chưa bao giờ tiếp cận được với tánh không" Điều này cũng dễ hiểu, bởi vì khi nào chúng ta vẫn còn hướng vào tánh không như một đối tượng để tìm hiểu nó, để tiếp cận với nó thì khi đó chúng ta cũng sẽ chẳng bao giờ thành công được, bởi vì chúng ta vẫn còn vướng mắc trong thể dạng nhị nguyên. Dù sao thì sự thú nhận trên đây của tác giả cũng đã chứng tỏ ông là một người thành thật và đồng thời cũng cho thấy một sự mâu thuẫn nào đó của ông đối với những gì ông trình bày về tánh không trong phần cuối của bài viết.
            Ngoài ra ông cũng nhận thấy rằng trong số các vị tu hành thâm sâu và cả các vị thầy uyên bác của ông, không có một vị nào tự nhận mình "có thể giải thích được tánh không là gì, mà họ chỉ cố gắng tìm mọi cách để đưa ra các phép luyện tập giúp các môn đệ của họ tự thực hiện cái tánh không ấy cho chính mình". Thật thế, đối với những người đã từng thực hiện được tánh không thì họ cũng không thể nào tìm được các ngôn từ thích nghi để mô tả nó. Tánh không thật ra chỉ là một kinh nghiệm cảm nhận thật bao la và sâu kín, tỏa rộng trong tâm thức vô biên của mỗi cá thể. Do đó không thể nào có một ngôn từ quy ước, công thức và cụ thể nào có thể giúp để hình dung ra được nó.
            Điểm đáng chú ý thứ hai là tác giả đã nêu lên sự khác biệt giữa hai nền giáo dục Tây Phương và Á Đông và cho rằng một người Tây Phương vì chịu ảnh hưởng nặng nề của sự suy luận lô-gic đặc thù của Phương Tây nên đã gặp nhiều khó khăn hơn khi phải vượt qua tính cách nhị nguyên - tức là phải loại bỏ được chủ thể và đối tượng - để có thể quán nhận được tính cách nhất nguyên của hiện thực. Thật ra thì giáo dục nói chung không hẳn - hay ít ra cũng không phải là nguyên nhân duy nhất - mang lại những khó khăn ấy, bởi vì khả năng quán thấy và lĩnh hội của mỗi cá thể còn tùy thuộc vào khả năng suy nghĩ trừu tượng và sự suy luận liên kết với thật nhiều dữ kiện trong cùng một lúc. Nếu nhìn xa hơn nữa thì cũng sẽ thấy rằng các khả năng này còn tùy thuộc vào nghiệp sẵn có của mỗi cá thể.
            Điểm đáng chú ý thứ ba là tác giả đã nhấn mạnh đến tính cách "siêu nhiên" và "thần bí" của tánh không, và đồng thời ông cũng đã nhìn vào các vị tu hành thâm sâu và các vị thầy uyên bác của ông như là những vị "thần bí". Thật thế, từ nguyên thủy nếu Đạo Pháp của Đức Phật càng mang tính cách thực dụng, minh bạch và chính xác bao nhiêu thì sau này trên dòng tiến hóa lịch sử và song song với sự hình thành của Phật Giáo Đại Thừa, lại càng biến đổi bấy nhiêu để rồi mang thêm một vài nét "thiêng liêng" và "trừu tượng" nào đó. Khái niệm về tánh không tất nhiên cũng không tránh khỏi trường hợp này, tức có nghĩa là từ nguyên thủy tánh không là một đối tượng cho việc thiền định và là một phương tiện giúp đạt được sự giải thoát, thì nay lại chuyển thành bản chất của mọi hiện tượng trong vũ trụ và trong tâm thức của mỗi con người. Hơn nữa, Đạo Pháp của Đức Phật - từ nguyên thủy được gọi là Dharma - cũng đã biến đổi dần để trở thành một tôn giáo.
            Trong Bài Kinh ngắn về Tánh Không (Culasunnata-sutta) giảng về tánh không, Đức Phật đã nêu lên bảy giai đoạn thiền định, từ các cấp bậc thô thiển thăng tiến dần lên thể dạng tánh không tối thượng. Bảy giai đoạn này như sau:
            - cảm nhận gian nhà, ngôi làng và khu rừng, tất cả đều vắng lặng và trống không
            - cảm nhận mặt đất bằng phẳng, không núi đồi, sông ngòi, cây cỏ
            - cảm nhận bầu không gian vô tận và trống không
            - cảm nhận sự tỏa rộng của tri thức vô biên trong tâm thức của người hành thiền
            - cảm nhận sự vắng lặng và trống không của hư vô
            - cảm nhận sự kiện không cảm nhận của chính mình
            - cảm-nhận-không-cảm-nhận hay thực hiện được "tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được"                                                    
            Trong giai đoạn tột cùng tức là cấp bập thứ bảy, Đức Phật chỉ nói đấy là "tánh không tối thượng" nhưng không mô tả nó là gì. Sau một đêm thiền định dưới cội Bồ-đề, Đức Phật đạt được Giác Ngộ, thế nhưng Ngài cũng không mô tả sự Giác Ngộ ấy là gì mà chỉ phân vân tự hỏi con người bình dị của thời bấy giờ có đủ sức để thấu triệt được sự khám phá ấy của Ngài hay không?
            Thật vậy cái "tánh không tối thượng" ấy không thể nào có thể mô tả hay giải thích một cách trung thực bằng các ngôn từ quy ước được. Nếu như Đức Phật cứ nói ra thì biết đâu chẳng những không ai hiểu được mà còn có thể mang lại cho người nghe đủ mọi thứ nghi ngờ đưa đến sự tranh cãi. Chẳng phải là Kinh Hoa Sen đã từng thuật lại là một số đông đảo các đệ tử và thánh chúng đã bỏ ra về khi họ không hiểu được những lời giảng của Đức Phật trên đỉnh Linh Thứu hay sao? Trí thông minh và các ảnh hưởng từ giáo dục, văn hóa, cũng như các tác động của xung năng và tác ý chi phối bởi nghiệp, luôn vận hành trong tâm thức của mỗi cá thể sẽ không cho phép họ hiểu được - hay ít ra là không hiểu giống nhau - "tánh không tối thượng" mà Đức Phật đã khám phá ra. Khi thắc mắc phát sinh thì hoang mang tất sẽ chi phối, và sự tranh biện cũng sẽ khó tránh khỏi, và biết đâu do đó Đạo Pháp cũng có thể đã mai một từ lâu chăng?
            Sự yên lặng của Đức Phật và tính cách thiêng liêng trong Giáo Huấn của Ngài chính là chiều sâu và sức sống của Đạo Pháp giúp Đạo Pháp luôn trường tồn và sinh động. Nói thế không có nghĩa là phủ nhận mọi cố gắng của Đại Thừa, bởi vì các nỗ lực nhằm tìm hiểu, giải thích cũng như các phương pháp "cụ thể hóa" tánh không của các tông phái và học phái Đại Thừa qua hơn hai ngàn năm cũng đã góp phần không nhỏ giúp cho Đạo Pháp trở nên phong phú hơn.
            Tuy nhiên một đôi lần Đức Phật cũng đã từng nói với các đệ tử thật thân cận của Ngài là Xá-lợi-phất và A-nan-đà rằng Ngài luôn thường trú và trải qua cuộc đời mình trong cõi tánh không. Điều này cho thấy rằng tánh không không hề hủy hoại sự hiện hữu, trí sáng suốt và nỗ lực phi thường của một con ngưòi, và nhất là không hề biến một cá thể trở thành hư vô. Tánh không chỉ xóa bỏ những gì ô nhiễm của những thứ hư cấu phát sinh từ các xung năng của một cá thể.
            "Tánh không tinh khiết và tối thượng" ấy không hề thụ động mà đúng hơn rất tích cực. Nó xóa bỏ tất cả mọi hiện tượng trong thế giới, mọi xung năng thúc đẩy thế giới phải chuyển động. Nó xóa bỏ mọi hình tướng trên thân xác, dù đấy là những hình tướng xinh đẹp hay thô kệch, duyên dáng hay vụng về, béo phì hay gầy gò. Nó xóa bỏ các vết thương, bệnh tật, mùi hôi, lông tóc, đờm dãi, phèo phổi, màng nhầy, mủ máu, nước mắt và cả những nụ cười bật lên hăng hắc, ngớ ngẩn, hồn nhiên hay vui tươi. Nó xóa bỏ cả những hành động hung hăng hay thân ái, những ngôn từ ti tiện, lừa phỉnh, độc ác, bịa đặt hay dịu dàng, nhân hậu, hòa nhã và tràn ngập yêu thương. Nó xóa bỏ ngũ giác và mọi cảm nhận như thích thú, ghét bỏ và mọi thứ cảm tính toại nguyện, bất toại nguyện hay trung hòa, luôn tìm cách khơi động và thúc dục sự thèm muốn và ghét bỏ của bản năng. Nó xóa bỏ mọi xung năng, tư duy và tác ý, mọi đau buồn, khổ nhọc, hận thù, vui sướng, hân hoan, yêu thương, hờn giận, tiếc nuối. Nó xóa bỏ những ý đồ đen tối, những mưu mô biển lận và cả những ý nghĩ nhân hậu, chân thật và từ bi.
            Tóm lại tánh không xóa bỏ cả cái tốt lẫn cái xấu, tất cả các hình tướng và những sự chuyển động của chúng trong thế giới kể cả năm thứ ngũ uẩn của một cá thể. Nó tẩy sách mọi thứ ô nhiễm trên dòng chảy liên tục của tri thức, không có một vết hằn nào của nghiệp có thể còn tồn lưu, không còn một tác ý nào được sinh ra, không còn một sự tạo dựng nào được hình thành. Dòng tri thức đó tuy vẫn tiếp tục luân lưu, thế nhưng thật tinh khiết, nhẹ nhàng và trong suốt, trong hơn cả không gian vô tận, nhẹ hơn cả hư vô, tinh khiết hơn cả tánh không, bởi vì cái tri thức đó đã trở thành chính "tánh-không" của "tánh-không".
            Khi dòng tri thức đã trở thành "tánh-không-của-tánh-không" hay nói cách khác là đã được thay thế bởi thể dạng "tánh không tối thượng không có gì vượt hơn được" do chính Đức Phật nêu lên trong một bài kinh thật ngắn làCulasunnata-sutta, thì cũng sẽ không còn bất cứ một chút tồn dư nào để có thể giúp ý thức được tính cách Đa Dạng hay Nhất Nguyên của mọi hiện tượng, hay để cảm nhận được thế nào là Phật Tính, Bản Thể của Phật, Như Lai Tạng, Hiện Thực, Chân như, Thực Tại, Niết Bàn, Tánh Không... và kể cả Tánh-Không-của-Tánh-Không,  bởi vì tất cả các thuật ngữ ấy cũng chỉ đơn giản là những tên gọi mà thôi.
            Tuy nhiên phía sau tất cả những thứ ấy và bên trong cái "tánh-không-của-tánh-không" ấy dường như vẫn còn lưu lại một nụ cười, một nụ cười thật trầm lặng của một Vị Phật đã ngồi yên hơn hai mươi lăm thế kỷ trên dòng luân lưu của tâm thức của mỗi chúng ta để chờ đợi chính chúng ta hôm nay.

    John Blofeld 

Bures-Sur-Yvette, 01.11.12

Con đường Thiền Định mà Thế Tôn đi qua

Con đường Thiền Định mà Thế Tôn đi qua

(Tăng Chi III-A, 411-419)

Thích Chơn Thiện

---

Trước khi giác ngộ, Thế Tôn nhận thấy con đường xuất ly là an tịnh, nhưng lại không cảm thấy phấn khởi. Khi Thế Tôn suy nghĩ đến cùng về sự nguy hiểm của các dục thì sự hứng khởi của tâm xuất ly khởi sinh, và tâm của Thế Tôn thấy "Đây là an tịnh". Sau đó Thế Tôn an trú Sơ thiền. Trong khi trú Sơ thiền thì các tưởng đi đôi với dục vẫn có mặt, bấy giờ các tưởng này trở thành bệnh hoạn, nó cũng gây ra đau khổ.

Thế Tôn liền ngưng tầm và tứ, và chứng Nhị thiền; nhưng Thế Tôn lại không thấy hứng khởi và giải thoát. Sau đó, Thế Tôn suy nghĩ đến cùng về sự nguy hiểm của tầm và tứ thì Thế Tôn liền thấy hứng khởi, giải thoát, biết "Đây là an tịnh". Nhưng khi trú Nhị thiền thì các tưởng cùng đi với tầm, tứ vẫn có mặt, bấy giờ chính các tưởng này là bệnh.

Thế Tôn liền rời khỏi hỷ và chứng đắc Tam thiền. Thoạt đầu Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi và giải thoát của Tam thiền, Ngài liền suy tư đến cùng sự nguy hiểm của hỷ thì Thế Tôn liền cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát, biết rằng "Đây là an tịnh". Sau một thời gian trú Tam thiền, các tưởng đi đôi với hỷ vẫn xuất hiện, bấy giờ chính các tưởng này là bệnh.

Thế Tôn liền từ bỏ hỷ, từ bỏ lạc và chứng đắc Thiền thứ tư. Buổi đầu trú ở Thiền này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, an trú, giải thoát. Sau đó, Thế Tôn tư duy đến sung mãn về sự nguy hiểm của lạc thì Ngài cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát của xả niệm trú (Tứ thiền), biết rằng "Đây là an tịnh". Trong khi an trú Tứ thiền, xả lạc, xả khổ, thì các tưởng đi đôi với xả lạc vẫn hiện hành, bấy giờ đối với Ngài, các tưởng này là bệnh.

Rồi Thế Tôn đi ra khỏi các sắc tưởng, chấm dứt hoàn toàn các sắc tưởng, không tác ý đến các tưởng sai biệt. Bấy giờ Thế Tôn chứng đắc "Không vô biên xứ định". Lúc đầu chứng đắc Thiền cảnh này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi và không có giải thoát đối với Thiền này. Thế Tôn liền suy nghĩ đến nguy hiểm của các sắc, thấy nguy hiểm này đến cùng độ thì Thế Tôn liền cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Không vô biên xứ, biết rằng "Đây là an tịnh". Sau một thời gian an trú trong Không vô biên xứ định, các tưởng cùng đi với các sắc vẫn còn hiện hữu. Thế Tôn thấy đây là chứng bệnh, như là khổ đau phát khởi ở người đang sung sướng.

Thế Tôn lại từ bỏ hoàn toàn Không vô biên xứ định, và chứng đắc "Thức vô biên xứ định" (Thức là vô biên). Ban đầu của sự chứng đắc này, Thế Tôn không cảm thấy hứng khởi, không cảm thấy an tịnh và giải thoát đối với Thức vô biên xứ, Ngài bèn tư duy đến sự nguy hiểm của Không vô biện xứ định, thấy sung mãn sự nguy hiểm này, Ngài liền thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Thức vô biên xứ định, các tưởng có mặt của Không vô biên xứ vẫn hiện hành, đây là chứng bệnh đối với Ngài, như là nỗi khổ đau khởi lên giữa lúc đang sung sướng.

Thế Tôn lại từ bỏ hoàn toàn Thức vô biên xứ định và đạt được "Vô sở hữu xứ định" (biết rằng không có gì cả). Buổi đầu của sự chứng đắc Thiền này, Ngài không cảm thấy phấn khởi, an tịnh và giải thoát, Ngài bèn tư duy đến sự nguy hiểm của Thức vô biên xứ định cho đến khi thấy sung mãn sự nguy hiểm của cảnh giới Thiền đó, Ngài mới cảm thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Vô sở hữu xứ. Sau một thời gian an trú trong Thiền Vô sở hữu xứ này, các tưởng có mặt của Thức vô biên xứ vẫn hiện hành như là hiện hành của khổ đau đối với người đang sung sướng. Với Ngài, đây là một chứng bệnh cần được loại bỏ.

Thế Tôn lại ra đi, ra đi nữa. Ngài từ bỏ hoàn toàn, chấm dứt hoàn toàn tưởng Vô sở hữu, và chứng đắc "Phi tưởng phi phi tưởng xứ định". Dù biết rằng "Đây là an tịnh" nhưng lúc đầu Ngài vẫn không thấy hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với Thiền này. Ngài chuyển qua tư duy về nguy hiểm của Vô sở hữu cho đến khi thấy sung mãn sự nguy hiểm này thì sự cảm nhận hứng khởi, an tịnh và giải thoát đối với "Phi tưởng phi phi tưởng" định đến với Ngài. Sau một thời gian trú Phi tưởng phi phi tưởng, các tưởng có mặt của Vô sở hữu lại khởi lên như là khổ đau khởi lên với người đang sung sướng. Đối với Ngài, đây là một chứng bệnh cần được đoạn trừ.

Rồi Thế Tôn lại ra đi nữa, từ bỏ hoàn toàn Phi tưởng phi phi tưởng định và chứng đắc "Diệt thọ tưởng định". Dù có biết rằng "Đây là an tịnh", trong buổi đầu chứng đắc Thiền này, Thế Tôn vẫn không có hứng khởi, an trú và giải thoát đối với Thiền ấy. Ngài bèn suy nghĩ đến nguy hiểm của Phi tưởng phi phi tưởng xứ định, cho đến khi thấy rõ sự sung mãn của sự nguy hiểm ấy, Ngài thưởng thức được lợi ích của Diệt thọ tưởng định với tâm hứng khởi, an trú và giải thoát. Thế Tôn thấy "Đây là an tịnh, thật an tịnh". Sau một thời gian an trú ở Diệt thọ tưởng định, với trí tuệ Thế Tôn thấy rằng, tất cả các lậu hoặc đều đi đến tận diệt.

Sau khi thuận thứ và nghịch thứ chứng đắc, an trú và xuất khởi nhuần nhuyễn chín cảnh giới Thiền trên, Thế Tôn mới tuyên bố Ngài đã chứng đắc "Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác".

Trên đây là lộ trình tu chứng chín cảnh giới định của Thế Tôn. Đấy là lộ trình liên tục ra đi, liên tục từ bỏ những gì chứng đắc, liên tục giác tỉnh, biết rằng các Thiền định (từ sơ khởi đến Phi tưởng phi phi tưởng định) là các pháp do nhân duyên sinh, là hữu vi, là vô thường, là khổ đau, liên tục khởi lên ưu tâm tìm vào giải thoát chân thực. Ưu tâm ở đây lại là cần thiết để không bị dính mắc, đắm trước vào các Thiền cảnh, là sức mạnh của từ bỏ hết thảy các pháp bị tác thành. Ưu tâm ở đây chính là sự có mặt của tuệ giác, của khả năng thấy sự vật như thật.

Chúng ta có thể rút ra từ kinh nghiệm của Thế Tôn một bài học vô vàn quý giá rằng: "nếu hành giả luôn luôn giữ chánh niệm tỉnh giác trên ý nghĩa như thật của các pháp hữu vi: vô ngã, vô thường, và khổ đau thì hành giả sẽ vượt nhanh qua được các cảnh giới Thiền định, dễ dàng xuất khởi khỏi các Thiền cảnh để hướng về 'Diệt thọ tưởng định', nơi mà các lậu hoặc sẽ hoàn toàn được đoạn trừ, các cảm thọ lạc, khổ và các tưởng đi đến các cảm thọ lạc, khổ sẽ hoàn toàn được tịnh chỉ".

Chúng ta cũng có thể rút ra một bài học kỳ diệu khác rằng: tinh hoa của việc tu tập Thiền nằm ở chỗ an trú trong chánh niệm về khổ, vô thường, vô ngã của các pháp để xả ly tham ái và chấp thủ. Sự giải thoát khổ đau có mặt ngay trong sự xả ly đó. Sự từ bỏ đến ngay sau khi sự thấy rõ nguy hiểm của những gì đang ràng buộc chúng ta, đang trói buộc tâm thức chúng ta; sự chứng đắc một cảnh giới Thiền định cao hơn lại đến ngay sau sự từ bỏ cảnh giới đang là; sự an trú cảnh giới chứng đắc là kết quả của sự thấy sâu sắc cái nguy hiểm của cảnh giới vừa đi ra.Cứ thế, lộ trình tu tập giải thoát là sự trải qua của những quá trình thấy rõ khía cạnh vô thường, nguy hiểm và khổ đau của các pháp, và sự từ bỏ những gì được làm ra, được tác thành. Hành giả không mỏi mệt, đi những bước đi đầy giác tỉnh, hứng khởi, an tịnh và giải thoát. Con đường phải đi này là con đường Thiền định chính thống của Phật giáo. Khác đi là đường đi của ngoại đạo.

Từ bỏ, hay buông xả trong Thiền định của Phật giáo đồng nghĩa với sự an trú trong chánh niệm tỉnh giác và đồng nghĩa với an tịnh, giải thoát của Thiền định. Nói khác đi, buông xả là buông xả tham ái và chấp trước mọi pháp được tác thành, được làm ra.

Nếu có ai chủ trương giữ tâm Không (hay Không tâm) khi tu tập Thiền định của đạo Phật, thì phải hiểu tâm Không chính là chánh niệm tỉnh giác rời xa mọi tham ái, chấp trước ở đời. Hành giả hành Thiền định Phật giáo thì không có mơ màng chờ đợi gì ở cách thở hay thế ngồi, hoặc bất cứ một kỹ thuật tu tập nào, ngoại trừ việc hàng phục chính vọng tâm của mình. Chúng ta phải trở về con đường Thiền định của Thế Tôn. Chân lý và con đường về chân lý chỉ được sáng ở dưới cội Bồ-đề, mà không phải là những nơi nào khác. Tại đó, chân lý sẽ rực sáng một lần và sẽ rực sáng mãi mãi. Đấy là nơi quy hướng của chúng ta trong việc học hỏi Pháp, hiểu Pháp và hành Pháp. Đấy cũng là nơi quy hướng của những ai tự nhận mình là Phật tử, dù đang ở phương hướng nào trên trái đất. Tại đấy, rực sáng hào quang của Duyên khởi và Tứ niệm xứ, và hào quang đó vẫn còn tỏa sáng ở mốc điểm phân ranh giữa sanh tử và giải thoát, giữa con đường chánh và con đường tà.

Hướng về Duyên khởi và Tứ niệm xứ là thắp sáng giáo lý của Thế Tôn giữa cuộc đời này. Chúng ta hãy lắng nghe lời dạy sau đây của Thế Tôn về nhơn duyên của diệu pháp không được tồn tại lâu dài, hay được tồn tại lâu dài:

"Này Bà-la-môn, do bốn niệm xứ không được tu tập, không được làm cho sung mãn sau khi Như lai nhập diệt, nên diệu pháp không tồn tại lâu dài. Do bốn niệm xứ được tu tập, được làm cho sung mãn, này Bà-la-môn, sau khi Như lai nhập diệt, diệu pháp được tồn tại lâu dài". (Tương Ưng V, tr. 183)

Cho đến đây, chúng ta có một kết luận rõ ràng là vấn đề chủ yếu của một giáo hội Tăng-già hưng thịnh và Phật giáo hưng thịnh hay tồn tại, chính là vấn đề học hỏi Phật pháp và tu tập Giới, Định, Tuệ của các Phật tử xuất gia cũng như tại gia. Các vấn đề khác chỉ là thứ yếu. Thời đại của một xã hội Phật giáo hưng thịnh như dưới thời vua A-dục (Asoka) phải là thời đại mà quần chúng Phật tử học hỏi nhiều về giáo lý và thực hành giáo lý, đặc biệt là Thiền định (Tứ niệm xứ).

Cho đến khi nào mà các Thiền viện được phát triển mạnh hơn các lãnh vực gọi là "tín ngưỡng" khác của Phật giáo, thì cho đến khi ấy, chúng ta mới có niềm tin lạc quan rằng Phật giáo hưng thịnh, hay đang đi vào hưng thịnh.

Phải chăng cần chuyển công phu thực hành Tứ niệm xứ thành buổi công phu sáng hay chiều của hàng xuất gia, và thành công phu thay thời công phu Tịnh độ của hàng Phật tử tại gia để diệu pháp được tồn tại lâu dài hơn ở đời?

Đó là câu hỏi mà người Phật tử cần trầm tư sau khi thông hiểu giáo lý Tứ niệm xứ ...

Thích Chơn Thiện
("Phật Học Khái Luận", Sài Gòn, 1993)

NHỮNG ĐIỀU CĂN BẢN CHO CÁC PHẬT TỬ MỚI QUY Y TAM BẢO

Khi đức Phật mới thành đạo, Ngài dạy:

" Cửa vô sanh đã rộng mở

Ai có tai hãy nghe và

Dứt bỏ tà kiến mê lầm của mình "

LỜI NÓI ĐẦU

Chúng ta đương bị mê lầm thống khổ nên chúng ta tìm đến đấng Từ bi Giác ngộ để nương tựa, hầu dứt trừ đau khổ, hưởng sự an vui. Đức Phật dạy ai chí thành quy y Phật, Pháp, Tăng sẽ khỏi đọa vào ba đường ác là địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh và các nơi tà kiến hung ác.

Phàm mỗi khi làm lễ quy y, người Phật tử đều được Bổn sư truyền cho phép Tam quy, Ngũ giới và những điều căn bản khác.

Nhưng làm sao trong một lần mà người nghe có thể thu nhận và nhớ kỹ tất cả những điều mà bổn sư đã nói. Nó cần được nghe, được nói, hoặc đọc đi đọc lại nhiều lần mới có thể không quên.

Vả lại trong đời sống thường nhật, phần đông các Phật tử phải lăn lộn nhiều, vất vả lắm trên địa hạt sinh nhai, không rảnh thời giờ để học hỏi hết những điều mình cần phải học, phải làm cho đúng với tư cách một tín đồ đạo Phật.

Nên ở đây chúng tôi soạn ra tập tài liệu này gọi là Những điều căn bản cho các Phật tử mới quy y TamBảo để giúp có một sự hiểu biết căn bản khả dĩ hướng dẫn bước tu tiến, không đi sai với mục đích của Đạo.

Chúng tôi mong tập tài liệu này được phổ biến sâu rộng trong mọi tầng lớp Phật tử tại gia. Vậy yêu cầu quý vị cho truyền bá đến tận nơi các Phật tử chưa có để họ được học và thực hành.

Đó là điều lợi ích chung mà chúng tôi hằng mong muốn.

Nguyện sanh cực lạc cảnh phương Tây

Chín phẩm liên hoa là cha mẹ

Hoa nở thấy Phật, chứng vô sanh

Bồ tát bất thối làm bạn lữ.

I. SƠ LƯỢC VỀ MỤC ĐÍCH THỊ HIỆN CỦA ĐỨC PHẬT

Đức Phật xuất hiện nơi thế gian này không phải vì danh, vì lợi, cũng không phải để ngồi trên ngai vàng mà cai trị bốn châu thiên hạ. Mà với mục đích làm cho chúng sanh đều được giải thoát vòng sanh tử luân hồi đau khổ, giác ngộ như Ngài.

Trong kinh Pháp hoa đã nói: "Như Lai xuất hiện nơi thế gian này với mục đích làm cho chúng sanh khai, thị, ngộ, nhập Phật tri kiến". Nhưng vì chúng sanh căn cơ cao thấp không đồng, cho nên, giáo pháp của ngài chia ra từng bực khác nhau mà bước đầu và căn bản là Tam quy, Ngũ giới: tam quy để tạo lòng chánh tín, ngũ giới tạo đức hạnh tốt lành; từ đó mà tiến dần lên bước đường tu học đưa đến niết bàn giải thoát.

II. SƠ LƯỢC VỀ CUỘC ĐỜI THỊ HIỆN CỦA ĐỨC PHẬT

Đức Giáo chủ của đạo Phật chúng ta là đức Bổn sư Thích-ca Mâu-ni Phật. Trong vô lượng kiếp về trước Ngài cũng là một chúng sanh như ta. Nhưng Ngài đã sớm giác ngộ nỗi khổ đau của chúng sanh, nên Ngài đã thành Phật.

Trong kiếp hiện tại, vì muốn cứu vớt chúng sanh ra khỏi biển khổ sanh tử, cho nên, cách đây hơn hai ngàn năm trăm năm (nhằm năm 624 trước Tây lịch), Ngài đã giáng sanh làm vị thái tử tên là Tất-đạt-đa con vua Tịnh Phạn và hoàng hậu Ma-da nước Ca-tỳ-la-vệ thuộc Bắc Ấn Độ.

Lúc còn làm thái tử, Ngài thông minh đỉnh ngộ, tài trí hơn người; hiếu, đức đầy đủ. Ngài rất được vua cha cùng tất cả mọi người thương mến và cung cấp cho đủ mọi thứ sung sướng trong đời. Nhưng mục đích xuất thế không phải để hưởng sự sung sướng vật chất. Cho nên, Ngài đã từ bỏ những vinh hoa phú quý của cuộc đờivương giả, vượt thành, xuất gia tìm đạo Giác ngộ.

Qua sáu năm khổ hạnh thực hành đủ các pháp tu, sau rốt, với 49 ngày tham thiền nhập định dưới gốc Bồ-đề, Ngài đã chứng ngộ và thành Phật.

Sau khi giác ngộ, Ngài đi khắp nơi trong xứ Ấn Độ để thuyết pháp độ sanh. Số người được độ bởi giáo pháp của Ngài nhiều không thể kể xiết. Năm 80 tuổi, cơ duyên độ sanh viên mãn, Ngài nhập niết-bàn nơi rừng ta-la song thọ xứ Câu-thi-na.

Hôm nay nhờ chút duyên lành, chúng ta được gội nhuần trong biển pháp của Phật, biết đường lối tu tập để cầu thoát khổ. Vậy chúng ta phải cố gắng tu tập hơn và đem hết năng lực để hộ trì chánh pháp, hầu mong đền đáp công ơn cao dày của Ngài.

III. TAM QUY

Tam quy là gì? Là quy y Tam Bảo. Tức là quy y Phật, quy y Pháp, quy y Tăng.

Phật là đấng giác ngộ hoàn toàn, phước, trí đầy đủ , bên trong không bị các phiền não hoặc nghiệp làm rốiloạn, bên ngoài không bị hoàn cảnh thuận, nghịch , làm trở ngại. Được tự tại giải thoát.

Pháp là giáo thuyết vô thượng của Phật. Nghĩa là những phương thức, đường lối Phật nói ra cho chúng ta tu tập để được giác ngộ và giải thoát như Ngài.

Tăng là những vị xuất gia chân chính, luôn luôn y theo giáo pháp của Phật mà tu tập, đồng thời đem giáo pháp ấy truyền bá trong nhân gian, hầu mong tất cả mọi người đều được giác ngộ.

Phật, Pháp, Tăng (tam bảo) có đủ công năng tự giác ngộ và giác ngộ cho tất cả mọi người như thế, nên chúng ta cần phải chí thành quy y.

Chữ quy y có nghĩa là quay về để nương tựa. Ví như đứa con dại từ lâu xa cha mẹ đi lưu lạc xứ người,hôm nay tự thấy đời mình bơ vơ đau khổ, hồi tâm trở về nương tựa cha mẹ để được sự nuôi nấng an ủi.

Quy y còn có nghĩa bỏ trái trở về phải, bỏ ác trở về thiện. Xoay mê mờ trở về giác ngộ, ngược chiều sanh tử khổ đau xoay về niết-bàn an lạc.

Nhưng muốn cho việc tu hành của mình có kết quả thiết thực, người Phật tử cần phải chí tâm và duy nhất về sự quy y. Nghĩa là:

- Sau khi quy y Phật rồi, không quy y thiên, thần, quỷ, vật. Bởi những vị ấy còn là chúng sanh ở trong tamgiới, vẫn bị sanh tử luân hồi, chưa được hoàn toàn giải thoát như Phật.

- Sau khi quy y Pháp rồi, không quy y ngoại đạo tà giáo. Vì những giáo thuyết ấy chưa được chu toàn hướng dẫn đến chỗ giác ngộ hoàn hảo.

- Sau khi quy y Tăng rồi, không quy y thầy tà bạn ác. Vì những người ấy thường đem lại cho ta những suytưởng lỗi lầm dẫn đến đau khổ cho cuộc sống.

Vậy các Phật tử nên thận trọng và chín chắn trong vấn đề quy y này.

IV. NGŨ GIỚI

Ngũ giới là năm cấm giới của Phật .

Người Phật tử tại gia sau khi lãnh thọ pháp Tam quy rồi cần phải tiếp thọ năm cấm giới. Năm cấm giới nàydo Phật thân chế ra với mục đích là ngăn ngừa những lời nói và hành động bất thiện, phi pháp của chúng ta. Nó là căn bản để làm người, mà cũng là bước thang đầu tiên để chúng ta hoàn thành đạo quả vô thượng Bồ-đề.

Năm cấm giới ấy là:

1. Không sát sanh, hại vật.- Tất cả các sanh vật đều tham sống sợ chết, biết đau khổ, lo buồn như ta. Để dứt oan nghiệp vay trả nhiều đời nhiều kiếp và để trau dồi lòng từ bi đối với tất cả sanh vật, cho nên, chúng ta không sát hại.

2. Không trộm cướp lường gạt.- Tất cả của cải mọi người đều do lao tâm nhọc sức làm ra mới có. Để cho họ yên vui sung sướng hưởng lấy của ấy và để khỏi chịu cảnh rượt bắt truy lùng kiếp này hoặc quả báo làm thân tôi mọi kéo cày mang nặng nhiều đời kiếp về sau, chúng ta không đem tâm trộm cướp.

3. Không tà dâm bất chính.- Để tránh cảnh nhà tan cửa nát trong xã hội, để xây dựng êm đẹp hạnh phúc của gia đình, và để giảm bớt cội rễ sanh tử khổ đau Cho nên, chúng ta không tà dâm bất chính.

4. Không nói dối.- Muốn cho tất cả mọi người đều sống an vui tin cẩn, hòa thuận, không có sự thù hiềm ganh ghét và hãm hại lẫn nhau, chúng ta không nói lời láo xược, không nói lời đâm thọc, không nói lời thêu dệt và không nói lời hung dữ.

5. Không uống rượu.- Người rượu chè say sưa thì mất hết giống trí tuệ. Đạo nghiệp không bao giờ thành mà phải đọa vào địa ngục tối tăm đau khổ. Chúng ta muốn cho đạo nghiệp mau thành, trí huệ chóng khai phát, cho nên, chúng ta không rượu chè say sưa.

Trong năm cấm giới này, người Phật tử tại gia khi làm lễ quy y có thể lãnh thọ bao nhiêu và giới nào, tùykhả năng mà phát nguyện. Nhưng khi đã lãnh thọ thì dù có tan mất thân mạng cũng quyết không hủy phạm. Vì nó là thuyền đưa ta đến chỗ giải thoát. Ví như người qua biển, khi chưa đến bến thì quyết không rời thuyền.

Tam quy và Ngũ giới là nền móng căn bản cho sự tu trì của người Phật tử tại gia. Ngoài ra, còn cần phải có những trợ duyên thiết yếu giúp cho công hạnh tu trì chóng đến kết quả. Những trợ duyên thiết yếu đó như dưới đây.

V. ĂN CHAY

Ăn chay là ăn những rau trái dưa đậu mà không ăn thịt, cá, tôm, cua v.v... Vì ăn thịt, cá, tôm, cua ... tất nhiên phải làm tổn hại sinh mạng của chúng. Như ta đã biết tất cả chúng sanh đều tham sống sợ chết, cũng thích sung sướng và sợ đau khổ. Vì thế người Phật tử thể theo lòng từ bi của đức Phật, không nỡ giết hại chúng sanh để nuôi sống thân mạng mình.

Tùy theo khả năng và sự phát nguyện, chúng ta có thể ăn những trai kỳ như sau: Mỗi tháng ăn chay

Hai ngày (nhị trai) - Mồng một và rằm

Bốn ngày (tứ trai)- Ba mươi, mồng một, 14 và rằm

Sáu ngày (lục trai)- Mồng một, 14, rằm, 18, 23 và 30

Mười ngày (thập trai)- Mồng một, mồng tám, 14, rằm, 18, 23, 24, 28, 29và 30

Mỗi năm ăn chay ba tháng (tam nguyệt trai) - tháng Giêng, Năm và tháng Bảy

Hoặc ăn chay những ngày vía Phật và ăn chay trường như các vị xuất gia thì càng quý.

Nên nhớ: Những ngày ăn chay thì chúng ta bặt không nghĩ đến chuyện cá, thịt. Nếu làm thêm được những việc thiện như bố thí, phóng sanh thì phước biết chừng nào.

VI. NIỆM PHẬT

Niệm Phật là nhớ nghĩ đến đức Phật. Nhớ nghĩ đến các đức tính từ bi, trí huệ và giải thoát. Nhớ nghĩ đến các đức tướng thanh tịnh trang nghiêm không ai sánh bằng. Nhớ nghĩ đến các công hạnh tự lợi, lợi tha hoàn toàn viên mãn của Phật. Hầu đem áp dụng vào cuộc sống của mình và mọi người cho được hữu ích; mong tất cả đều giải thoát và giác ngộ như Phật. Đây là một pháp môn trong muôn ngàn pháp môn mà Phật đã nói ra cho hàng Phật tử tu tập.

Niệm Phật có nhiều cách. Như nhớ nghĩ hình dung đức tánh hoặc nhẩm đọc danh hiệu Phật.

Trong kinh Di Đà, đức Bổn sư Thích-ca Mâu-ni có dạy: "Cách mười muôn ức cõi Phật về phương Tây có thế giới tên là Cực Lạc và hiện thời có đức Phật tên là A Di Đà đang thuyết pháp độ sanh ... Nếu có chúng sanh nào nghe lời nói này đem lòng tin chắc, phát nguyện muốn vãng sanh về nước Ngài và đồng thời hàng ngày chí thiết chấp trì danh hiệu của Ngài đến chỗ nhất tâm bất loạn thì sau khi lâm chung sẽ được vãng sanh về nước Ngài."

Nhưng tại sao chúng ta lại mong được vãng sanh về Thế giới cực lạc của đức Phật A Di Đà?

Vì ở thế giới đó không có sự khổ sanh, già, bệnh, chết và những nỗi thống khổ như thế giới mà chúng ta đang sống đây. Trái lại, chỉ thuần những sự an vui tự tại, luôn được gần gũi các vị Bồ tát và luôn được nghe Pháp âm của Phật. Mau thành đạo, chứng quả. Vì thế nên chúng ta tha thiết mong muốn được vãng sanh về thế giớiCực Lạc của Ngài.

Về phương thức thực hành thì tùy theo hoàn cảnh và khả năng từng người. Như người không có nhiều thờigian rảnh rỗi, nên mỗi tối trước khi đi ngủ và buổi sáng lúc thức dậy, thực hành theo phương pháp "Mười niệm" của ngài Từ Vân Sám Chủ sau đây: Trước bàn thờ Phật kính lễ ba lạy, tụng một bài kinh ngắn rồi lấy hơi dài chí tâm niệm "Nam mô A Di Đà Phật" không luận bao nhiêu câu, cứ mãn một hơi là một niệm, mười hơi là mườiniệm. Kế thiết tha hồi hướng cầu vãng sanh Cực lạc. Rồi lễ Phật mà lui ra. Nếu ở chỗ không có thờ Phật thì quaymặt về hướng Tây cung kính xá rồi niệm và phát nguyện như trên. Trong lúc niệm phải buộc tâm nghe rõ tiếng niệm của mình không cho tán loạn. Hoặc người có thì giờ rỗi rãi thì niệm nhiều hơn tùy số mình định nhưng phảigiữ cho thường, không nên bữa niệm bữa nghỉ.

Ngoài ra thường ngày, lúc đi đứng nằm ngồi hoặc làm việc, đi chơi, lúc nào cũng có thể thầm niệm; không nghĩ đến những chuyện xằng bậy khác. Niệm như vậy lâu dần, tịnh niệm nối luôn, vọng niệm tiêu trừ. Khi còn sống luôn tưởng niệm đến Phật thì tâm an ổn, được Phật hộ trì và lúc chết quyết được vãng sanh về thế giới Cực Lạc của Ngài.

VII. SÁM HỐI

Tất cả chúng ta từ hồi nào đến giờ vì mê lầm, không nhận rõ lý chân thật của các pháp nên đã gầy tạo vô lượng tội ác. Do đó, chúng ta bị sanh tử luân hồi chịu không biết bao nhiêu là đau khổ. Ngày nay muốn tiêu trừ tất cả tội ác mà chúng ta đã gầy tạo thì cần phải chí thành sám hối. Sám hối có nghĩa là ăn năn tất cả tội ác đã gâyra từ trước và nguyện từ nay về sau không gây tạo thêm nữa. Nếu y theo nghĩa này mà sám hối thì bao nhiêu tộiác bất luận nặng hay nhẹ đều có thể tiêu tan hết. Cũng ví như trong một căn nhà tối không biết bao lâu, nhưng khiđem vào một cây đèn sáng thì sự tối tăm ấy đều tiêu hết.

Phương pháp sám hối có nhiều. Nay nói phương pháp thông dụng nhất là "tác pháp sám hối": Mỗi tháng vào tối 14 và 30 ở các chùa hoặc niệm Phật đường, chư tăng cùng tín đồ tập họp đông đủ trước Tam Bảo chí thành lễ hồng danh các đức Phật để cầu xin sám hối. Đó là thực hành "tác pháp sám hối". Những ngày đó chúng ta nên về chùa mà cùng nhau chí thành sám hối.

Nhưng nên nhớ rằng đã sám hối như vậy thì từ ngày ấy về sau cần phải luôn giữ gìn ba nghiệp thân, miệng và ý không gây tạo lỗi lầm. Có như vậy, bao nhiêu tội từ trước mới tiêu trừ.

Phương pháp giữ gìn không tạo ba nghiệp tội thân, miệng, ý, không gì hơn là không hủy phạm năm giới cấm Phật dạy.

VIII. THỜ PHẬT

Tượng Phật ngự trị tại nhà để nhớ Phật tại tâm. Chúng ta ra vào hàng ngày chiêm ngưỡng để noi theo và luôn luyện tập những đức tánh cao quý sáng chói muôn thuở của Ngài như Từ bi, Hỷ xả, Hùng lực, Bình đẳng, Thanh tịnh, Trí huệ ...

Thờ Phật là thờ chân lý cao siêu tuyệt diệu. Không gì quý hơn có Phật ngự trị trong nhà.

IX. LẠY PHẬT

Đức Phật đã trải qua vô lượng kiếp tu hành, phước đức cao dày vô biên vô tận. Chúng ta lạy Phật sẽ được hằng sa phước đức, diệt trừ các phiền não nghiệp chướng. Lạy Phật để sửa mình, phục thiện, dẹp bỏ tánh cống cao ngã mạn. Lạy Phật để tỏ lòng tri ân sâu xa của mình đối với đấng cha lành đã cứu độ biết bao sanh linh ra khỏi trầm luân khổ hải.

X. CÚNG PHẬT

Hằng ngày chúng ta đốt một nén hương, dâng một cành hoa cúng Phật để tỏ lòng thành kính tri ân. Như thế, chúng ta sẽ tạo được phước đức trong hiện tại và ngày mai. Cúng Phật cần nhất là phải thành tâm. Câu chuyện cậu bé cúng đất sét cho Phật, bà già cúng đèn, người hành khất cúng muối ... đã chứng tỏ rằng với lòng thành thì vật nhỏ mọn cũng trở thành quý giá.

XI. TỤNG KINH

Tụng kinh để hiểu và nhớ lời Phật dạy, để ba nghiệp được thanh tịnh, thâu nhiếp vọng tâm, sanh định và phát huệ. Ăn uống để nuôi dưỡng cơ thể như thế nào thì tụng kinh để nuôi dưỡng tâm thần cũng cần thiết như thế. Phải tụng đọc rõ ràng, trang nghiêm và đúng đắn.

XII. BỔN PHẬN CỦA MỘT PHẬT TỬ TẠI GIA

Người Phật tử sau khi quy y Tam bảo rồi muốn xứng đáng mình là một Phật tử chân chính, cần phải nhận thức và thực hiện đúng với bổn phận của mình trên mấy phương diện sau đây:

a - Đối với Tam bảo: Phải có lòng tin Tam bảo đúng với ý nghĩa chân chính của nó và tin một cách vững chắc. Không để cho một thử thách cam go nào làm dao động. Không bao giờ làm điều gì có phương hại đếnTam bảo. Nhiệt tâm hộ trì và truyền bá chánh pháp. Nhất là ủng hộ các bậc xuất gia chân chính thực tâm tu học và hoằng dương đạo pháp.

b - Đối với xã hội: Dựa trên tinh thần từ bi và bình đẳng của đức Phật hết lòng phục vụ và xây dựng xã hội, làm cho cuộc sống giữa xã hội trở nên yên vui hòa hợp, không có sự tranh giành, ganh ghét hãm hại lẫn nhau.

c - Đối với gia đình: Phải hiếu thảo với cha mẹ. Hòa thuận vợ chồng, anh em họ hàng thân thích ... Làm thế nào cho tất cả mọi người trong gia đình đều trở về với Tam bảo và xây dựng gia đình trên nền tảng Phật hóa.

d - Đối với bản thân: Tinh tấn tu học đúng theo giáo pháp Phật dạy. Bỏ dần dục vọng, ích kỷ. Tập sống cuộc đời rộng rãi, giải thoát. Luôn luôn làm những điều lợi mình lợi người. Tin đúng nhân quả. Nhận rõ tất cả sự vật đều vô thường để không sanh tâm tham đắm. hướng cuộc đời đi đúng vào con đường giác ngộ.

 VÀI CHI TIẾT CẦN BIẾT

Ý nghĩa lá phái: Lá phái là vật để đánh dấu và tiêu biểu nhắc nhở trên bước đường tu tập của mình. Đem lá phái về, chúng ta nên treo ở một nơi nào dễ thấy. Hằng ngày nên nhìn đến nó và luôn luôn nhớ rằng năm ấy tháng ấy ngày ấy, chúng ta đã đến chùa ấy, cầu thầy ấy truyền cho Tam quy, Ngũ giới, pháp danh là gì.

Luôn luôn nhớ rõ pháp Tam quy Ngũ giới như trong phái đã dạy, để y theo đó mà tu trì. Có như vậy thời thiện căn mỗi ngày mỗi tăng trưởng, sẽ hưởng phước lạc an lành. Không phải việc gói cất kỹ đợi khi chết ép đem theo.

Bổn phận, tư cách đối với bổn sư và nơi mình đã đến quy y: Sau khi quy y rồi, chúng ta nên xem vị bổn sư là người thay mặt đức Phật và chúng Tăng truyền Tam quy Ngũ giới cho ta. Nơi đến quy y như là từ đường của chúng ta. Chúng ta nên thường về chùa để được gần gũi bổn sư, gần gũi các thầy mà học hỏi giáo lý. Có điều gì sai lầm nên về sám hối trước bổn sư và cầu xin chỉ dạy. Nên xem chúng ta là người con trong gia đình, người con của thầy, phải hết lòng cung kính và giúp đỡ các thầy về mọi phương diện.

Tư cách khi gặp các vị tăng già: Tăng già là tiếng chỉ chung cho các bậc xuất gia chân chính, tức là ngôi Tăng Bảo mà mình đã quy y. Cho nên, bất cứ ở một nơi nào khi gặp vị xuất gia, chúng ta phải cung kính chấp taychào hỏi, xem như vị bổn sư của mình. Lúc đến chùa phải giữ trang nghiêm thanh tịnh. Đối với mọi người phải giữ lễ độ. Không mặc cảm tự tôn hoặc tự ty mà luôn tỏ thái độ xứng đáng mình là đệ tử của đấng Đại từ Đại bi Đại giác ngộ.