PHẬT HỌC CHỈ NAM - SƠ LƯỢC VỀ CUỘC ĐỜI ĐỨC PHẬT

Chương 1

SƠ LƯỢC VỀ CUỘC ĐỜI ĐỨC PHẬT 

 

Năm đản sinh của Đức Phật khó mà biết. Theo Việt Nam Phật Giáo sử lược, Ngài có thể sinh vào các niên đại sau đây: 1023, 685, 624, 623, 566, 563, 561, 559, 557, 487 trước Tây Lịch.

Trước kia ở Việt Nam, về Phật có những ngày lễ sau:

- 8 tháng 4: Phật đản sinh.

- 8 tháng 2: Phật xuất gia.

- 8 tháng 12: Phật thành đạo.

- 15 tháng 2: Phật nhập Niết Bàn. 

Theo thuyết phổ thông hiện nay, Đức Phật đản sinh, thành đạo, niết bàn vào ngày trăng tròn tháng Vesak của xứ Ấn Độ, tức là ngày 15 tháng tư Âm Lịch, năm 624 trước Tây lịch.

Trước kia, tính Phật lịch, người ta tính năm đản sinh của Đức Phật. Ví dụ muốn biết, năm 1971 là năm nào của Phật Lịch, người ta cộng 1971 với 624= 2595. Đức Phật sống 80 tuổi, như vậy, nhập Niết Bàn năm 544.

Đại hội nghị Phật giáo thế giới kỳ II tại Tokyo Nhật Bản, vào năm 1952, đã quyết định lấy năm Phật nhập Niết Bàn để bắt đầu Phật lịch cho toàn thế giới. Vậy bất kỳ năm nào, muốn được Phật Lịch ta đem cộng nó với 544, ta sẽ được năm Phật Lịch. Ví dụ: 1971 chuyển sang Phật Lịch sẽ là 1971+ 544= 2515; 1983, sẽ là 1983 + 544 = Phật lịch 2527. Ngược lạị khi có năm Phật Lịch, muốn tìm ra năm Dương Lịch, ta lấy năm Phật Lịch trừ cho 544. Ví dụ năm Phật Lịch 2526 sẽ là 2526 - 544 = 1982...

Và như vậy ngày Phật đản sẽ được thống nhất và mừng vào ngày Rằm tháng Tư.

Thái tử Siddharta (Sĩ Đạt Ta), thuộc giai cấp Satriya (Sát đế Lị) giòng Cakya (Thích Ca) đại quí tộc Ấn Độ.

Ngài là con Hoàng đế Tịnh Phạm (Cuddhodana), và Hoàng Hậu Mayadevi (Tịnh Diệu).

Ngài đản sinh tại vườn hoa Lumbini (Lâm Tì Ni), nay là xã Ruminidhchi, hạt Aouth, phía tây nam xứ Nepal, và phía đông Rapti.

Kinh đô của cha ngài là Kapilavatsu (Ca Tì La Vệ).

Đản sinh được bảy ngày, thì mẫu thân ngài băng hà. Nhờ bà dì là Mahaprajapati (Ma Ha Bà Xa Ba Đề), và cũng là vương phi của vua cha, nuôi đến lớn.

Năm lên bảy, Ngài học văn với ông Visvamistra (Tì Sa Mật Đà La), và học võ với ông Ksantidiva (San Đề Đề Bà).

Năm 16 tuổi, ngài kết hôn với công nương Yasodhara (Da Du Đà La), và sinh hạ được một người con trai tên là RahuLa (La Hầu La).

Theo kinh Trường A Hàm (Digha Nikaya) quyển IV, thì Ngài xuất gia năm 29 tuổi, sau khi mục kích được những cảnh sinh lão, bệnh tử của chúng dân...  [1]

Từ đó trong vòng 7 năm trời, ngài đi lang thang hết khu rừng nọ sang khu rừng kia trong khu vực sông Hằng, và đã xin thụ giáo với những đạo sư danh tiếng thời ấy như:

- Arāda và Kāmāla ở Vesali.

- Rudraka ở núi Pandava. 

Theo Phật Học Tinh Yếu của Thích Thiền Tâm, sau khi xuất gia, Đức Phật còn đi phỏng đạo với các đạo sĩ Ấn Độ khác như Bạt Già Bà tiên nhơn (Bhārgava), Ra La Ca Lan tiên nhơn (Ārāda Kālāma), Uất Đà La Ca Ma Tử tiên nhơn (Udraka Rāmaputra) v....

Trong thời kỳ này Ngài cũng đến xứ Magadha (Ma Kiệt Đà), và được sự hỗ trợ của vua Bimbisāra (Bình Sa Vương). Vua này đã phái người theo hầu Ngài.

Sau đó Ngài cùng năm đệ tử của Rudraka đến thành Uruvēlā, bên dòng sông Nairanjanā, bên tháp núi Vương Xá (Rādsjagriha), tu trường trai khổ hạnh trong sáu năm trường.

Năm người bạn đạo đó tên là:

- Ajnāta Kaundinya (Kiều Trần Như).

- Asvajit (A Thấp Bà).

- Bradrika (Bạt Đề).

- Dasabala Kāsyapa (Thập Lực Ca Diếp).

- Maha nāman (Ma Ha Nan).

Vì quá khổ hạnh, nên có lúc Ngài bị kiệt lực. May nhờ có nàng Sujata, con gái của Nandika, chưởng binh thành Uruvela khuấy sữa và mật ong cho Ngài uống, Ngài mới thoát hiểm. Từ đấy Ngài ăn uống bình thường đầy đủ, và sức khoẻ dần dần hồi phục.

Trong các sách Phật Giáo ta thường thấy có hình Đức Thích Ca sau sáu năm khổ hạnh. Thật đúng là 'mình hạc xác ve:

Năm người đạo hữu thấy Ngài chuyển hướng, không còn tu khổ hạnh nữa, bèn bỏ Ngài và đi sang thành Bénarès, tới vườn Lộc Uyển (Mrigavana) tiếp tục tu khổ hạnh.

Khi đã lấy sức lại, Thái Tử Siddhârta đến gốc một cây pippala, ngồi thiền định 49 ngày, sau đó giác ngộ.

Cây đó sau được đổi tên là cây Bồ Đề (cây Giác Ngộ = Bodhidruma).

Tới đây, ta đã học được với Đức Phật nhiều bài học:

- Trước hết là sức mạnh tinh thần phi thường, để có thể rũ bỏ được mọi công danh, lợi lộc, quyền quí, địa vị và mọi lạc thú gian trần để phát tâm cầu đạo giải thoát vô thượng.

- Thứ nữa là trước khi thành đạo, Ngài đã học hỏi với nhiều thày. Như vậy ta đừng nên ngại chuyện: Tầm sư, học đạo.

- Trong khi cầu đạo, tu đạo, Ngài cũng thấy cần phải có bạn đạo.

- Ngài cũng có thể lầm lẫn, Ngài cũng có thể tu lầm đường, cũng đã hành hạ thân thể quá mức. Nhưng khi đã biết mình lầm, lập tức sửa sai.

- Ngài cũng đã được rất nhiều người trợ giúp.

- Sau cùng Ngài cho ta thấy rằng, muốn tìm cho ra chân lý, cần phải biết tập trung tinh thần, và mài miệt suy tư.

Theo tôi, sau khi đắc đạo, Ngài đã đạt tới Chân tâm hằng cửu của vũ trụ và của Con Người. Ngài gọi đó là cảnh giới Niết Bàn.

Như vậy, Ngài cho thấy rằng: Dưới những lớp lang hiện tượng biến thiên của vũ trụ và của tâm thân con người, sinh sinh diệt diệt, khổ ải lao lung, biến thiên chất chưởng, còn có Chân Tâm hằng cửu của trời đất, bất sinh, bất diệt.

Chân Tâm ấy, Niết Bàn ấy không ở đâu xa, mà đã khuất lấp ngay sau hình hài con người, tâm tư con người.

Con đường đưa tới Chân tâm đó chính là Trung Đạo; phương tiện để thực hiện Lý tưởng đó là Chính đạo, hay Bát Chính đạo.

Con đường Trung Đạo của Phật là tránh cực đoan: Không phóng túng nhưng cũng không hành xác.

Đến đây tôi liên tưởng đến Đạo Khổng với hai chữ TRUNG, CHÍNH của Dịch Kinh và của Nho giáo:

TRUNG là luôn luôn sống cho hay cho phải, cho hợp lý, hợp định tắc thiên nhiên, thực hiện tinh hoa trời, hằng giây, hằng phút. CHÍNH là CHỈ NHẤT, là CHỈ Ư CHÍ THIỆN: Luôn luôn vươn lên cho tới TINH HOA HOÀN THIỆN. Sau đó làm cho người khác trở nên giống mình (THỨ).

Sau khi Phật giác ngộ. liền về thành Bénarès, tới vườn Lộc Uyển, tìm lại 5 đồng đạo xưa, và từ nay những bạn đạo xưa trở thành đệ tử đầu tiên của Đức Phật.

Đức Phật bắt đầu giảng giáo, hay chuyển Pháp luân.

Ngài dạy về Tứ Diệu Đế, Bát chính đạo, và Thập nhị nhân duyên.

Ngay từ sinh thời Đức Phật có rất đông đệ tử. Sau đây là tên những đệ tử danh tiếng của Ngài mà trong kinh gọi là Thập đại đệ tử:

- Đại Ca Diếp (Kasyapa) tôn giả, bậc tu định đệ nhất.

- Xá Lợi Phất (Sariputra) tôn giả, bậc trí tuệ đệ nhất.

- Mục Kiều Liên (Maudgalyāyana) tôn giả, thần thông đệ nhất.

- Ca Chiên Diên (Kātyāyana) tôn giả, nghị luận đệ nhất. 

Bốn vị này thuộc giai cấp Brāhmana (Tư tế).

- Anan Đà (Ananda) tôn giả, đa văn đệ nhất.

-A Nâu Đa La (Amisuddha) tôn giả, thiên nhãn đệ nhất.

-La Hầu La (Rahula) tôn giả, mật hạnh đệ nhất. 

Ba vị này xuất thân từ giai cấp Ksatriya (Hoàng tộc).

- Tu Bồ Đề (Subbūti) tôn giả, giải không đệ nhất.

- Phú Lâu La (Purna) tôn giả, biện tài đệ nhất. 

Hai vị này thuộc giai cấp Vaisya (giai cấp bình dân).

- Ưu Ba Li (Upāli) tôn giả, trì luật đệ nhất.

Vị này từ giai cấp Sūdra (tiện dân, nô lệ).

Ngoài ra còn có các vị đệ tử tại gia danh tiếng như:

- Vua Bimbisāra (Bình Sa Vương), nước Magadha (Ma Kiệt Đà)

- Vua Ajāsatru (A Xà Thế), nước Magadha

- Vua Prasenajit (Ba Tư Nặc) nước Kosala (nước Kiều Tát La hay Xá Vệ quốc).

- Cư sĩ Duy Ma Cật (Vimalakirti), tác giả bộ kinh Duy Ma Cật).

- Bà Videhi, bà Srimāla và vợ ông Tu Đạt Là (Sujàtà).

Đệ tử cuối cùng là ông Tu Bạt Đà La (Sudhadra), 120 tuổi, thuộc Bà La Môn giáo. 

Có thể đức Phật tùy căn cơ từng đệ tử đã tiến hành song song hai phương pháp giảng giáo. Đối với quần chúng Ngài dạy Hiển giáo hay Quyền Giáo, tức là dạy về phần hình danh sắc tướng của vũ trụ, và của con người. Còn đối với những đệ tử có thượng căn, Ngài dạy Mật giáo hay Thực giáo, tức là dạy về chân tướng của vũ trụ và của con người. [2]

Ngoài vườn Lộc Uyển, Đức Phật còn thuyết giáo tại vườn Jetavana, ở thành Savāthi (nay là thành Sahet Mahet), và vườn Veluvana (Trúc Lâm Viên) ở thành Rājagriha (nay là thành Rajghir, thành Vương Xá), cách vườn Jetvana (Cấp Cô Độc Viên) 600 cây số.

Vườn Jetavana thường được gọi là vườn Cấp Cô Độc do trưởng giả Cấp Cô Độc (Anathapindika) mua lại của Thái Tử Kỳ Đà (Jeta hay Jetireta), và cống hiến cho Đức Phật. Trong vườn có xây tinh xá cho Phật và chư tăng. Tinh xá đó có tên là Kỳ Viên Tinh Xá.

Năm Phật 80 tuổi, Ngài bỏ thành Rajagriha, vượt sông Hằng, lên phía Bắc, gần thành Patna ngày nay, ở phía tây thành Bénarès. Năm ấy đương ở Beluva, thì Ngài nhuốm bệnh. Ngài bèn sang thành Kusinārā, mà chết ở giữa hai cây sa la.

Sau này vua Asoka (A Dục) (272-226) có dựng những trụ đá lớn để đánh dấu năm thánh tích chính trong đời Đức Phật. Đó là:

- Vườn Lâm Tì Ni, nơi Đức Phật đản sinh.

- Thôn Ưu Lâu Tần Loa (Uruvela), nơi Ngài tu khổ hạnh.

- Bồ đề đạo tràng (Buddha gaya), nơi Ngài thành đạo.

- Vườn Lộc Dã, nơi Ngài chuyển Pháp Luân lần đầu tiên.

- Rừng Sa La Song Thọ, gần thành Kusinara (Câu Thị Na Yết La), nơi Ngài nhập diệt. 

Ta có bản đồ ghi lại ít nhiều địa điểm Đức Phật đã cư ngụ hoặc hoạt động lúc sinh thời:

Muốn hiểu rõ giáo lý của Ngài, ta cũng nên bàn qua về bối cảnh lịch sử tư tưởng Ấn Độ đương thời.

Phan Văn Hùm viết trong quyển Triết Học Phật Giáo, Phật Học Viện quốc tế xuất bản năm 1984 như sau: «Trước thời Phật giáo ra đời ở Ấn Độ có những nền triết học sâm si chẳng đều nhau, cùng chủ trương phiếm thần luận như nhau. Brahma là căn bản vũ trụ. Nhất thiết sự vật đều là hình thái của Brahma. Vạn hữu đều ở Brahma mà sinh ra. Lúc trụ thời ở tại Brahma. Lúc diệt trở về Brahma. Brahma như thế nó vô thỉ vô chung. Sống đây là sống gởi. Chết sẽ trở về Brahma, đời đời khoái lạc.» (sách trích dẫn, tr. 135).

Đại Thừa Phật giáo tư tưởng luận, tác giả là Bác Sĩ Nhật Bản Kimura Taken, dịch giả là Thượng Tọa Thích Quảng Độ, Phật Học viện quốc tế xuất bản năm 1986, nơi trang 148, có ghi như sau: «... Đối với vạn hữu, đặc biệt là tự thân con người, người ta cảm thấy cần phải so sánh đối chiếu giữa cái chân tướng và giả tướng của vạn vật. Và do cái ý hướng muốn xa lìa giả tướng để trở về với chân tướng, mà đã phát sinh ra tư tưởng giải thoát. Song tại ẤN ĐỘ, cái thời đại mà sự đối chiếu giữa chân tướng và giả tướng được bộc lộ một cách rõ ràng, đồng thời vấn đề giải thoát được luận cứ một cách rộng rãi, dĩ nhiên là thuộc thời đại U Ba Ni Sát Đàm (Upanishads). Do đó, vấn đề giải thoát được thiên hạ đặc biệt chú ý và đưa ra thảo luận vẫn là thuộc thời đại Upanishads (800-500 trước kỷ nguyên). Đến thời này, giải thoát quan mới thật sự được qui định thành hình. Upanishads nói: "Cái bản tính của Tự Ngã cùng với Thật Tại của vũ trụ tức Phạm Thiên (Brahman) là đồng nhất, bản lai thanh tịnh, không nhơ nhớp, là cảnh giới diệu lạc, vĩnh viễn bất biến. Nhưng vì mê mờ không thấy được cái chân tướng ấy, nên con người bị tách khỏi cái tính đồng nhất kia để rồi phải lăn lộn trôi dạt trong bể khổ sinh tử, bị đắm chìm và trói buộc mất hết tự do". Cũng vì thế mà cái lý tưởng cứu cánh của con người là làm thế nào để thoát ly được cảnh giới sinh tử trói buộc này, để trở về với bản tính đồng nhất của Phạm Thiên. Nền giáo lý Upanishads tuy rất mông mênh, nhưng cái qui kết tối hậu thì không ngoài tư tưởng này...»

Đem những tư tưởng trên soi rọi vào đời sống Đức Phật, ta có thể suy ra được khi Ngài giác ngộ, Ngài đã chứng được những gì?

Phật Học Tinh Yếu, Thích Thiền Tâm soạn, Phật Học Viện quốc tế xuất bản 1984, nơi trang 142-143 có ghi:

«... Và đến lúc sao mai mọc lên, Ngài chứng được lậu tận minh, dứt sạch phiền não, rõ hết đầu mối nghiệp duyên, tâm thể lặng yên sáng suốt. Bấy giờ Ngài đã thành Phật.

Nội dung của sự giác ngộ chân chính này, có thể giải đáp vấn đề nhơn sanh một cách mỹ mãn. Trước kia Ngài thắc mắc về hai yếu điểm:

1. Già, bịnh, chết và tất cả sự ràng buộc của kiếp người do đâu mà có?

2. Làm thế nào để giải thoát những điều ấy?

Và đây là lời giải đáp:

1. Do vô minh làm mê mờ bản thể, nên mới có sanh, già, bệnh, chết, lo thương buồn rầu.

2. Muốn được giải thoát phải có chính kiến, dứt trừ phiền não, trở về bản tính, tức là phải tu theo con đường Bát chánh...»

Sau khi Đức Phật thành đạo, điều mà Ngài muốn đem truyền dạy cho các đệ tử và cho thiên hạ, chính là Tứ Diệu Đế, Thập Nhị Nhân Duyên và Bát Chính Đạo. Ngài chú trọng dạy người phương pháp tu trì, khuyên mọi người tìm cho ra những định luật tự nhiên vĩnh cửu của đất trời để mà theo mà giữ, dạy tăng chúng sống một cuộc đời thanh thản, trang nghiêm, kỷ luật và hòa hiệp. Ngoài ra Ngài không thích bàn cãi những vấn đề triết học ngoài tầm hiểu biết của quần chúng. Tôi vẫn nghĩ rằng ngay từ khi đức Phật còn sinh tiền, giới luật được coi trọng hơn cả. Các đẳng cấp trong hàng tăng chúng được xác định bằng số giới luật mà mỗi người tình nguyện giữ.

Ví dụ thiện nam (ưu bà tắc), tín nữ (ưu bà di) muốn tu tại gia, thì thọ ngũ giới (chẳng sát sinh, chẳng trộm đạo, chẳng tà dâm, chẳng vọng ngữ, chẳng uống rượu); hoặc bát giới (năm giới trên cộng với chẳng dùng hoa phấn dầu; chẳng xem hát xướng, kỹ nhạc; chẳng nằm giường cao, nệm rộng). Ngày nay gọi thế là thọ bát quan trai, hay bát giới trai.

Sa di giữ 10 giới.

Sa di ni giữ Thức xoa giới.

Tỳ kheo (tăng) Đại thừa giữ 250 giới (Cụ túc giới); Tiểu thừa 227 giới.

Tỳ Kheo ni (ni) giữ 348 giới (Cụ túc giới).

Ngoài ra muốn tu hạnh Bồ Tát Giới tại gia thì giữ 6 giới trọng, 28 giới khinh.

Muốn tu hạnh Bồ Tát xuất gia, thì tăng ni nguyện giữ 10 giới trọng, 48 giới khinh. Muốn tường các giới luật đó, xin đọc Phật học từ điển Đoàn Trung Còn nơi các chữ Ưu Bà Ni giới, Ưu Bà tắc giới, Tỳ kheo giới, Tỳ kheo ni giới, Bồ tát ưu Bà tắc giới; Bồ tát giới v.v...

Chính Đức Phật đã qui định các vật sở hữu mà một tì kheo có thể có:

1. Giày.

2. Bồ đoàn, hay tọa cụ (giống như chiếu).

3 & 4. Hai khăn mặt trắng.

5. Y. (ba; áo trong, áo ngoài, áo choàng)

6. Bình bát.

7. Trượng.

8. Một cái lọc nước.

9. Dao cạo.

10. Chỉ

11. Kim.

12- Cái chuông.

13. Quạt.

(Tối thiểu là 8 vật dụng, tối đa là 13 vật dụng nói trên). [3]

 Khi Đức Phật nhập diệt rồi, hai lần kết tập đầu tiên đều bàn cãi về giới luật, chứ không bàn cãi về giáo lý, và cũng vì có những chủ trương khác nhau về cách hành trì giới luật mà Phật giáo nguyên thủy chia thành Thượng Tọa bộ và Đại Chúng bộ, như sau ta sẽ đề cập đến...

Tóm lại vì đạo Phật mới đầu mở rộng để đón mọi hạng người, mọi căn cơ, mọi giai cấp, nên dạy trọng giới luật, dạy tu hành là điều phổ cập nhất, thực tế nhất, dễ cho đại chúng thi hành nhất.

Để giản dị hóa vấn đề giới luật, ta có thể toát lược như sau:

Con người sinh ra ở đời, phải giữ cho tròn Thân Khẩu Ý.

Thân là hành động cho hay (good deeds).

Khẩu là nói lời cho hay (good speeches).

Ý là có tư tưởng cho hay (good thoughts). 

Phật giáo còn có kệ: 

«Chư ác mạc tác,            諸 惡 莫 作

Chư thiện phụng hành,  諸 善 奉 行

Tự tịnh kỳ ý,                    自 淨 其 意

Thị chư Phật giáo.»        是 諸 佛 教

Dịch:

Không làm ác,

Cố làm lành,

Giữ lòng thanh,

Phật dạy thế...  

Có một điều lạ là trong suốt đời Đức Phật, Ngài đã tránh né không trả lời, hoặc không đưa ra một lập trường dứt khoát về những vấn đề triết học trọng đại như:

- Vũ trụ vô cùng hay hữu hạn;

- Vũ trụ vô thủy chung, hay hữu chung thủy;

- Như Lai sau khi nhập Niết Bàn, có còn hay không còn;

- Con người có ngã hay không có ngã. 

Đối với những vấn đề trên, Ngài thường hoàn toàn yên lặng, khi có người chất vấn[4]. Sự yên lặng của Đức Phật, suy cho cùng, rất cao siêu, vì «nhất ngôn ký xuất, tứ mã nan truy». Vả lại, càng ngày chúng ta càng thấy rằng cuộc đời này có rất nhiều vấn đề hết sức là tế nhị, bàn xuôi cũng được, tán ngược cũng hay. Ta gọi thế là «bất khả tư nghị». Chữ Sanskrit dùng để chỉ bất khả tư nghị là Avyakata hay avyakrtavastuni.

Yên lặng sẽ tránh được tranh chấp.

Tuy nhiên yên lặng không có nghĩa là phủ nhận, cũng không có nghĩa là tán đồng.

Càng đi xuôi giòng thời gian, ta càng thấy sự yên lặng tuyệt vời của đức Phật dần dần được thay thế bằng sự ồn ào của các học thuyết, của các môn phái...

Nhiều người học Phật đã cho rằng đạo Phật có chủ trương hoàn toàn trái ngược với Upanishads, tức là Thánh Thư Bà La Môn, nên đã chủ trương một cách thiên chấp rằng tất cả đều vô thường, vô định, tất cả đều là khổ ải biến thiên, tất cả đều là hư ảo. Chẳng làm gì có bản thể bất biến của Vũ Trụ, chẳng làm gì có Bản thể bất biến nơi con người.

Ngày nay các học giả chân chính không còn có cái nhìn thiên chấp như vậy.

Trong quyển Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận, nơi 199-200, ta thấy bác sĩ Kimura Taken nhận định như sau: «Bây giờ nếu đem tất cả những điều đã trình bày ở trên mà nghiên cứu một cách thấu triệt, thì ít nhất mọi người phải thừa nhận những sự thực sau đây:

a/ Vạn hữu tuy là lưu chuyển, song trong cái lưu chuyển đó vẫn có cái phép tắc thường hằng.

b/ Trong lưu chuyển giới này vẫn có Niết Bàn giới thường hằng bất biến.

c/ Dù là lưu chuyển giới hay Niết Bàn giới, nếu truy nguyên ra, thì rốt ráo cũng chỉ là cái tâm của chúng ta.

d/ Sau hết cái chân tướng kể trên chỉ được nhận ra khi nào chính trí và chính niệm đã xa lìa sự thiên kiến và chấp kiến... »

Bên phía trời Âu, bà Rhys Davids, một học giả lỗi lạc về Tiểu Thừa, và thông thạo tiếng Pali, đã chứng minh rằng Đức Phật không bao giờ dạy rằng Chân Tâm là hư ảo, hay Atman là hư ảo, mà chỉ dạy rằng không thể tìm thấy được Chân Thường Hằng Cửu, hay Chân Tâm, Chân Ngã, trong cái tâm thân phiến diện, kết cấu bởi ngũ uẩn. Bà Rhys Davids, và ông Humphreys đã chứng minh rằng trong Tạng Kinh viết bằng tiếng Pali, nhất là trong Pháp Cú Kinh (Dhammapada), Đức Phật đã dạy con người có hai thứ Ngã: Đại Ngã và Tiểu Ngã, và không hề dạy rằng Đại Ngã hay Atman là hư ảo. Bà Rhys Davids và ông Humphreys cho rằng thuyết An-atta (không có Ngã = Not Self) là do một sự hiểu lầm của nhiều ngươì theo Tiểu Thừa, hay Nguyên Thủy. [5]

Bà Rhys Davids chủ trương dứt khoát rằng:

1. Đức Phật không nói rằng không có Đại Ngã, mà chỉ nói rằng Đại Ngã không phải do Ngũ Uẩn cấu tạo nên, Đại Ngã không phải là thân là ý, mà Đại Ngã siêu xuất lên trên ngũ uẩn, lên trên thân ý.

2. Đức Phật chấp nhận cái tinh hoa của Bà La Môn giáo, chấp nhận Đại Ngã (Atman) nội tại là lý tưởng cuộc đời, và dạy làm thế nào để đạt tới Atman nội tại, thực hiện Atman nội tại. Ngài cho rằng phương pháp để đạt tới Atman nội tại là giới, định, tuệ, chứ không phải là hình thức lễ nghi bên ngoài.

Bà dịch mấy câu quan trọng sau đây trong kinh Mahaparanibbana Sutta (Đại Niết Bàn) 11-13:

Attadipa viharatha attapatisarana.

Dhammadipa viharatha, dhamma patisarana, n'anna patisarana  

như sau: «Các thày hãy lấy Đại Ngã là đuốc sáng, lấy Đại Ngã làm nơi nương tựa, hãy lấy Giáo luật (các định luật thiên nhiên, vĩnh cửu) làm đuốc sáng, làm nơi nương tựa, chứ đừng cậy trông chi khác.» [6]

Nhiều học giả không ưa quan điểm của bà Rhys, riêng tôi tôi hoàn toàn tán đồng.

Tôi thấy các cách dịch khác nó lơ mơ làm sao:

Đức Nhuận dịch:

«Hỡi các tì khưu, các thày hãy là ngọn đuốc và nơi nương tựa cho chính mình. Các thày đừng phó thác vào một chốn dung thân nào khác.

«Các thày hãy cương quyết chủ định vào chân lý.

«Hãy lấy chân lý làm ngọn đuốc và nơi nương tựa cho mình.» [7]

Phạm Kim Khánh dịch:

«Hãy ẩn náu nơi chính ta như một hải đảo, như chỗ nương tựa.

«Hãy ẩn náu nơi giáo pháp như một hải đảo, như chỗ nương tựa. Không nên tìm ẩn náu từ bên ngoài.» [8]

Tôi nghĩ rằng Đức Phật không bao giờ lại có thể tự mâu thuẫn như vậy.

Không khi nào Ngài vừa chủ trương con người bị Vô Minh che mờ, rồi lại dạy con người phải lấy mình làm đuốc soi cho mình. Không lẽ nào Ngài vừa dạy rằng con người là biến thiên, vô thường vô ngã, rồi lại dạy con người phải dựa nương vào cái vô thường vô ngã ấy...

Đến đây tôi nhớ lại một lời Phật dạy hết sức quan trọng ghi trong kinh Udana (Tự Thuyết): «Hỡi các tì khưu, có một thực trạng bất sinh, bất thành, bất ỷ, bất tạp, vì nếu không có thực trạng ấy, thì làm sao giải thoát được cái sinh thành, ỷ tạp. Nhưng vì có thực trạng ấy, nên có đường thoát cho cái sinh thành, ỷ tạp.» [9]

Và tôi cũng liên tưởng đến chủ trương của Môn Phái Giác Ngộ mà họ đã đúc kết lại như sau: «Người theo môn phái Giác Ngộ không theo ai, mà chỉ theo Ánh Sáng vĩnh cửu trong tâm họ; họ không tin cậy một đấng Cứu Thế ngoại tại nào, mà chỉ tin cậy và Nguồn Năng Lực cứu rỗi ở sẵn ngay trong lòng họ. Họ không phải là người công giáo thường mà chính là một đấng Kitô khác.» [10]

Càng suy tư về giáo lý Phật giáo, càng đọc kinh sách Phật giáo, tôi càng thấy rằng quan điểm trên (tất cả đều biến thiên, không có gì là hằng cửu) là của những kẻ hạ căn đã gán cho Phật. Theo tôi nếu đúng là mọi sự đều vô thường, vô ngã, mọi sự đều là biến thiên, khổ ải, mọi sự đều là không tịch hư ảo, mọi sự đều không có thực thể, thì dĩ nhiên không làm gì có con đường nào để giải thoát con người, không còn có chi là lý tưởng để con người vươn lên, không còn có chi để con người dựa nương, và Niết Bàn cũng chỉ là một danh từ suông.

Đối với tôi, sau khi đã khảo sát tư tưởng của tất cả các bậc đại giác, đại ngộ Đông Tây kim cổ, tôi đã toát lược nhãn quan của Đức Phật như sau:

Vũ trụ cũng như con người thật ra có hai chiều hai mặt, nhưng vẫn luôn luôn là một thực thể duy nhất:

1. Về phương diện Bản thể, thì tất cả đều là đồng nhất, bất khả phân, siêu không gian thời gian, siêu xuất trên mọi hình danh, sắc tướng. Chính vì siêu xuất trên mọi hình danh sắc tướng, nên mới vô cùng vô tận, vô thủy vô chung, mới có những khả năng vô biên, vô tận, mới khinh khoát tự do, vô quải ngại.

Bà La Môn gọi cái đó là Brahman-Atman, Niết Bàn. Phật giáo cũng gọi đó là Niết Bàn. Sau này còn dùng những chữ Chân Tâm, Chân Như. Có thể gọi đó là KHÔNG vì không hình danh sắc tướng, không lệ thuộc không gian, thời gian, chứ không phải đó là NGOAN KHÔNG. Cái KHÔNG nơi đây chính là CHÂN KHÔNG, DIỆU HỬU, linh minh, huyền diệu, an lạc tuyệt vời.

Có thể gọi Đó là VÔ NGÃ, vì CÁI ĐÓ vô biên tế, vô cùng tận, không còn là của riêng ai. Nhưng cũng có thể gọi đó là ĐẠI NGÃ, vì là cái NGÃ ĐẠI ĐỒNG của vũ trụ và của quần sinh. Nó DUY NHẤT, nên không hề pha phách, bác tạp. Chính vì thế ngũ uẩn, tứ đại, hồng trần không sao vươn lên tới Nó được.

2. Về phương diện hiện tượng, về phương diện hình danh, sắc tướng, thì tất cả đều là sai biệt, đều là chi li phiền tạp. đều trôi nổi trên triền không gian thời gian, đều bị hạn hẹp, đều bị giam hãm trong những hình danh sắc tướng. Đó là những gì hữu hạn, những gì biến thiên, những gì vô thường vô định. Đó chính là những bức tranh vân cẩu, những cảnh tang thương được vẽ vời trong khoảnh khắc trên bức khung bao la, vô tận của Bản Thể. Đó chính là những cái mà ta gọi là NGŨ UẨN, LỤC TRẦN, VỌNG TÂM, VỌNG NGÃ. Chúng hoàn toàn chịu những định luật của sinh tử, luân hồi (luân hồi đây nên hiểu là biến thiên vô thường, vô định); đây chính là địa bàn hoạt động của mọi tục lụy, khổ đau, tranh chấp, THAM, SÂN, SI dưới mọi hình thức.

Có thể gọi chúng là Vô Ngã, vì đây chính là những tập hợp biến thiên, của Tứ Đại, Ngũ Uẩn, Lục Trần. Chúng chính là những phiên chợ đời, tập hợp nhau trong khoảnh khắc, ồn ào trong khoảnh khắc, bả lả, mặn nồng trong khoảnh khắc, nhưng rồi ra lại sẽ chia tay, để «Anh đi đường anh, tôi đường tôi».

Gọi chúng là KHÔNG, vì chúng không có thực thể. Gọi chúng là VÔ THƯỜNG vì nằm trong ảnh hưởng biến hóa của không gian, thời gian, và các nhân duyên đa tạp của hồng trần. Gọi chúng là TIỂU NGÃ vì chúng là hình hiện của những gì thấp hèn, ti tiểu. Gọi chúng là VỌNG NGÃ, vì chúng chẳng qua chỉ là những bộ mặt nạ hóa trang, đeo lên trên BẢN LAI DIỆN MỤC, khi đóng những tấn kịch đời... Đó là thế giới của VẠN, của ĐA TẠP.

Bản thể và Hiện tượng luôn luôn ở trong thế cài răng lược. Không Bản Thể, Hiện Tượng không chỗ dựa nương. Không Hiện Tượng, Bản Thể sẽ u tịch, không thể tìm cho ra vết tích.

Bản thể và Hiện Tượng nơi con người, theo nhãn quan Phật giáo sẽ là Niết Bàn và Khổ Hải, sinh tử luân hồi; THƯỜNG và VÔ THƯỜNG.

Con người sinh ra ở đời này phải theo những định luật thiên nhiên vĩnh cửu, và một trong những định luật đó là phải vươn từ HỬU HẠN, lên tới VÔ HẠN; vươn từ TỐI TĂM lên tới ÁNH SÁNG; vươn từ PHÙ SINH lên tới TRƯỜNG SINH, vươn từ KHỔ HẢI lên tới NIẾT BÀN.

Và như vậy NIẾT BÀN, hay CHÂN TÂM hay BẢN THỂ đều thực sự đã chẳng hề lìa xa con người...

Con đường dẫn từ LUÂN HỒI lên tới NIẾT BÀN chính là GIỚI, ĐỊNH, TUỆ.

GIỚI là đi tìm những định luật thiên nhiên vĩnh cửu mà theo mà giữ.

ĐỊNH là biết tập trung TINH THẦN để càng ngày càng có thêm THẦN THÔNG, THẦN LỰC.

TUỆ chính là phát được ĐẠI GIÁC, ĐẠI HUỆ. Mở TUỆ GIÁC để nhìn thấy cái BẢN THỂ.

NIẾT BÀN xét về phương diện LUÂN LÝ, NGHỆ THUẬT thì chính là LÝ TƯỞNG mà con người cần phải liễu đạt. Cho nên nếu BÁT CHÍNH ĐẠO là con đường đưa tới NIẾT BÀN, thì BÁT CHÍNH ĐẠO có thể tóm tắt lại bằng lời khuyên sau:

Luôn luôn hãy sống cho hay, cho đẹp, cho tuyệt vời, bất kỳ trong giây phút nào, trong hoàn cảnh nào. Nho giáo gọi thế là THỜI TRUNG...

Phật giáo gọi thế là QUI Y PHẬT, lấy Phật làm lý tưởng tối cao để qui định hành vi của mình.

Nếu chúng ta học đạo Phật không phải là để thỏa mãn cái trí tò mò, mà cốt là theo gương Phật, bắt chước Phật, mong trở thành Phật, tu trì tinh tiến, mong sớm được đại giác, đại ngộ, đem lòng từ bi vô lượng, thương xót chúng sinh, nguyện làm lợi ích cho nhân quần, cho xã hội, nếu mọi người ai cũng quyết tâm như vậy, thì Tịnh Thổ, Cực Lạc, Niết Bàn, trước sau cũng sẽ hình hiện để thay thế cho trần ai tục lụy này.

Thực ra thì tùy trình độ, tùy căn cơ, tùy công phu thiền định, tùy sự tập trung tinh thần của mỗi người, tùy công phu suy cứu của mỗi người, mà mỗi người lại có một quan niệm khác, suy tư khác về những lời Phật dạy.

---

CHÚ THÍCH

[1] - Những tài liệu trên rút tỉa từ Phật Học Tinh Hoa của Đức Nhuận, Phật Học Viện Quốc Tế xuất bản 1983, nơi các tr. 89-95.

[2] - Historically, it must be said that Buddha preached his phenomenological doctrines in an 'Exoteric form' to the people and his Ontological doctrine in the 'Esoteric form' was reserved only for advanced or brilliant. Teachings on both these lines procedeed simultaneously without implying any periodical or chronological division. However, from the doctrinal point of view, the former is the more expedient (upaya) doctrine, while the latter is the real doctrine. This order equates well with the inherent natural law in the spiritual domain. Here the former or 'exoteric' must come first and the latter, or 'esoteric' would come next.

The terms Hinayana and Mahayana etc p. 60.

T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, Mandala Books, Unwin Paperbacks, London, Boston, Sydney, 1980, p. 50, note 1.

[3] Edited by Heinz Bechewrt and Richard Gombrich, The World of Buddism, Facts on File Publications, New York, Bicester England, 1985, pp.40-41; 56-57.

[4] Xem T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, Mandala Books, UNWIN PAPERBACKS, London, Boston, Sydney, 1980, pp.36-54: Chapter II: The'Silence' of the Buddha and the beginning of the Dialectic. Xem thêm Narada Maha Thera, Đức Phật và Phật pháp, người dịch: Phạm Kim Khánh, Chùa Pháp Vân, 850 W. Phillips Boulevard, Pomona, CA 91766, 1982, nơi các tr. 305-308.

[5] - In the article "Buddhism teaches rebirth", Humphreys relates that Mrs Rhys Davids, in her day the leading Pali scholar in the West, once made a list of "ten things which Gotama the Buddha would not have taught." The first is "that the man, the very man: self, spirit, soul, purusa is not real." Mrs Rhys Davids, a life student of Theravada Buddhism- the very school that lay so much stress on no soul idea- adds that in reality Buddha begins his mission by advising man to seek thoroughly for the Atma, and ended by bidding men lives as having Atma for their lamp and refuge. The Buddha concerns, she said, was with the wayfarer upon the way. "How to wayfare from this to That; here was life's problem." And this was a long journey... Mr Humphreys asks:

Are there then two types of self in the Pali Canon? Ms I. B. Horner, a pupil of Mrs. Rhys Davids and the present President of the Pali Text Society, shows that this is so. In the famous article reprinted in "The Middle Way" (Vol. 27, p. 76), she lists some seventeen passages from the Pali Canon which make this clear. The "lesser self" and the "greater self" are clearly distinguished, and the "great self" is described as "a dweller in the immensurable." But the Dhammapada, the most famous text in the Canon, will itself suffice. "Self is the lord of self, what other lord could there be?" And again, "Self is the lord of self, and self's "bourn.," i.e. the very goal of all endeavour. If it is possible to lift the Buddha teaching nearer still to the Hindu original, look at: "the Self in thee knows what is true and what is false." Every mystic since the world began would agree.

"If," Humphreys continues, "the Buddha, then, taught Atta, as his brilliant predecessors in the field of Indian thought, what did he say was Not-self, An-Atta? He is quite specific. It is the five skandhas, the constituents of personality in which there is no permanent Self to be found... But the monks would not leave this statement alone. Attacking the concept of the Atman as degraded in the Buddh's day to a thing...  the size of a thumb, in the human heart, they swung to far. "No self, no self, they cried, and in time produced the joyless, cramping doctrine, a drearily proclaimed today," especially in Theravada Buddhism.

Elsewhere Humphreys concedes that the attack of the Theravada monks, or bhikkus, is legitimately "directed against the concept of an unchanging individuality, a separate self, distinct from the vast totality of Life and its illimitable forms." However, he adds, "the Bhikkus ignore the 'Unborn, Unoriginated, Unformed' of their Scriptures, as inherent in every manifested thing. "Clearly the phenomenal self, whether called ego,, shadow, or the evolving soul, is changing all the time,"" but this does not mean "no soul, no self at all."

Joseph Head & S.L. Cranston, Reincarnation, The Phoenix Fire Mystery, Julian Press, New York, 1977, p. 63; 75-76)

[6] - Buddha, according to Mrs Rhys Davids, did not deny the soul or self outright, but only that the body, the sense-organs etc., were the self. "The words 'body is not the self', 'mind is not the self', cannot rationally be said to imply that there is no self or soul or 'real man'. As soon might I be held to be denying the existence of the captain, if I said on looking at two sailors, 'you are not the skipper'. Yet this is just the inference that Buddhism has come to draw from this monition! This belongs to the after-history...

"... Gotama was both teaching and expanding the Immanent cult of his day." Accepting the Upanishadic ideal of the self as the ultimate value, Buddha taught how to realise it, how to become that. He insisted on conduct (sila), works, concentration (samadhi) and insight (panna) and dependence on oneself than on the ritual or knowledge...

Mrs Rhys Davids quotes... the Mahaparinibbana passage "attadipa attasarana" etc...  and translates it: «Live as they who have the self for a lamp, the self for a refuge; as they who have dharma for a lamp, dharma for a refuge, and none other.»

T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, Mandala Books, Unwin Paperbacks, London, Boston, Sydney, 1989, p. 21 & note 1 p. 23.

[7] Đức Nhuận, Phật học tinh Hoa, Phật học viện Quốc tế xuất bản, 1983, tr. 176.

[8] Narada Maha Thera, Đức Phật và Phật pháp, người dịch: Phạm Kim Khánh, Chùa Pháp Vân, 850 W. Phillips Blvd, Pomona California 91766, 1982, p. 300.

[9] - His (Buddha's) position was not Nihilism even in an implicit form. Neither Buddha nor any Buddhistic system ever took this to be so. Buddha avers in the most explicit terms the existence of Nirvana as the implication of his doctrine and the spiritual discipline. Numerous are the passages in which Nirvana is spoken of in positive terms as a reality beyond all suffering and change, as unfading, still, undecaying, tainless, as peace, blissful. It is an island, the shelter, the refuge and the goal. In a celebrated Udana passage, Buddha says: "There is a not-born, a not-become, a not-created, a not-formed. If there were not this not-born, not-become....there would not be the escape, the way out of this bondage (samsara)..."

Buddha did not doubt the reality of Nirvana (Absolute); only he would not allow us to characterize and clothe it in empirical terms as being, non-being etc... His silence can only be interpreted as meaning the consciousness of the undescribable nature of the Unconditioned Reality. Professor Radhakrishnan unerringly indicates the nature of Buddha's silence in his works thus:

"If the Buddha declined to define the nature of the Absolute or if he contented himself with negative definitions, it is only to indicate that absolute being is above all determinations. Why then, did Buddha not admit in express terms the reality of the absolute. Buddha refused to describe the absolute, for that would be to take a step out of the world of relativity, the legitimacy of which he was the first to contest in others. The absolute is not a matter of empirical observation. The world of experience does not reveal the absolute anywhere within its limits."

T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, The Mandala Books, UNWIN PAPERBACKS, London, Boston, Sydney, 1980, pp. 47, 48.

Udana pp. 80-81. Udana p. 80.

[10] - He follows no one, save the eternal light within his own heart; he trusts no other Savior except the saving power resident within his soul. Thus in the words of the Gospel of Phillip, the Gnostic becomes not only a Christian but a Christ.

Robert's Ellwood, Jr., Religious and Spiritual Groups in Modern America, Prentice Hall, Inc., Englewood Cliffs, New Jersey, 1973, pp. 120-121.