PHẬT HỌC CHỈ NAM - SUY LỜI PHẬT DẠY

Chương 2

SUY LỜI PHẬT DẠY

 

Đã từ ngót 40 năm nay, tôi đã cố gắng đi tìm cái lẽ NHẤT QUÁN trong các đạo giáo thiên hạ, sau khi đã đi sâu vào đáy lòng mình để tìm ra thân thế, giá trị và định mệnh con người. Nói cách khác, tôi khảo sát các đạo giáo, các triết học Đông Tây, kim cổ cốt là để kiểm chứng những điều tôi đã quán chiếu và chiêm nghiệm mà thôi. Tôi đã đến với Phật giáo sau khi đã thâm cứu Khổng giáo, Lão giáo, Bà La môn giáo, Do Thái giáo, Cơ Đốc giáo, Hồi Giáo v.v... Năm 1965, tôi đã viết một tiểu luận nhan đề là TINH HOA PHẬT GIÁO. Ngày nay có vài bạn trẻ nhờ tôi hướng dẫn cho về Đạo Phật, nên tôi lại dành ít nhiều ngày tháng suy tư, nhận định, và khảo sát lại Phật giáo.

Đi vào đạo Phật, tôi đã giữ một thái độ thành khẩn, lễ độ nhưng đồng thời cũng không đánh mất cái tính tự tín, tự cường, tự lập của mình.

Trước hết cái điều mà tôi rất kính phục ở nơi Đức Phật chính là thái độ hiên ngang của Ngài đã dám gạt bỏ mọi thần thánh, mọi lễ nghi van vái, mọi kinh sách ra một bên, để chỉ vẽ cho mọi người thấy rằng:

1. Cái gì vô thường, cái gì biến thiên, cái gì ở trong vòng Sinh Diệt, là nguồn gốc mọi sự khổ đau.

2. Ngài lại dạy thêm rằng đừng có tin suông vào lời Ngài, mà hãy tự mình kiểm nghiệm lại những điều Ngài nói, xem có đúng sự thực không.

3. Ngài dạy chúng ta hãy hồi quang quán chiếu vào tận đáy lòng mình, để trực giác được rằng mình cũng chính là Phật. [1]

Với những lời khuyên đó như chỉ nam, tôi liền hiểu vi ý của Tứ Diệu Đế; Ngũ Uẩn, Thập Nhị Nhân Duyên, và Bát Chính Đạo.

TỨ DIỆU ĐẾ 

1. Khổ đế: Đời là khổ.

2. Tập đế: Nguồn gốc sự khổ: Tham

3. Diệt đế: Cách Diệt khổ: Vào Niết Bàn.

4. Đạo đế: Đường đưa tới giải thoát, tới Niết Bàn: Bát chính đạo.[2]

 - Cái nhận xét đầu tiên: Đời là khổ, thì hầu như ai cũng chịu là đúng.

- Cái nhận xét thứ hai cho rằng Tham dục là nguồn gốc sự khổ như dân gian thường nghĩ chưa đủ sâu sắc:

Đức Phật khi giảng về Ngũ Uẩn -Sắc, Thụ, Tưởng, Hành, Thức- đã cho biết thêm:

Ngũ uẩn do nhân duyên sinh, nên đều là những gì bị chi phối. Chúng có những đặc tính sau đây: Vì chúng do nhân duyên huân tập mà nên, và chịu định luật sinh, trụ, hoại (tử), cho nên căn bản chúng là biến thiên, vô thường, vô ngã...  Ngũ Uẩn là Vô Thường, Khổ và Vô Ngã [3] - Tóm lại, cái gì biến thiên là khổ, và vô ngã. Nhận xét này mới thật phong phú, Suy ra thì không được theo đuổi, không được cưu mang cái gì biến thiên, dù nó ở ngoại cảnh, ở hình hài, ở trí lự, hay tâm tư ta.

Cảnh giới vô thường, vô ngã, biến thiên chính là cảnh giới của Lục Căn, Lục Trần, Lục Thức; của Ngũ Uẩn; của Thập Nhị Nhân Duyên. Dần dần chúng ta sẽ duyệt lại từng vấn đề.

3. Theo dân gian, nhận xét thứ ba là muốn thoát khổ phải trừ diệt nguồn gốc sự khổ. Mà nguồn gốc sự khổ là Tham Dục. Vậy muốn thoát khổ, phải diệt dục. Dẹp xong tham dục sẽ vào cảnh giới Niết Bàn.

Tôi giải Diệt Đế như sau: Nếu sống trong vòng biến thiên, hiện tượng, là sống trong vòng Ngũ Uẩn, trong vòng sinh diệt, khổ đau, thì muốn thoát khổ, phải đạt được cảnh giới Bản thể, cảnh giới Chân tâm. Chỉ có cảnh giới này mới gọi được là cảnh giới Niết Bàn.

Đức Phật không bình giải về cảnh giới này, chắc là để ta tự chứng ngộ lấy.

Nhưng ta có thể dễ dàng luận ra được cảnh giới Niết Bàn.

Trước hết, vì cõi ta bà chúng ta là bể khổ, thì dĩ nhiên Niết Bàn phải là cảnh giới Hạnh Phúc.

Chúng ta ở trong cõi BIẾN THIÊN, SINH DIỆT thì dĩ nhiên Niết Bàn phải là cảnh giới BẤT SINH, BẤT DIỆT, VĨNH CỬU, THƯỜNG HẰNG.

Nếu cảnh giới Ta Bà là cảnh giới vô ngã, vọng ngã, thì NIẾT BÀN phải là cảnh giới của CHÂN NGÃ.

Nếu hồng trần tục lụy là cõi ngoại giới, cõi hình hài, tâm tư trí lự, thì Niết Bàn phải là cõi nội giới, nằm sau lớp trí lự, tâm tư. Sở dĩ chúng sinh không tìm ra được CHÂN TÂM, hay NIẾT BÀN chính là vì ĐỊNH, TUỆ chưa đủ, nên chưa xuyên thấu được bức màn VÔ MINH ngăn các giữa hai cảnh giới CHÂN và VỌNG.

Tóm lại như trên đã chứng minh rằng Đức Phật đã cho thấy KHỔ ĐAU nằm gọn trong Ngũ Uẩn, mà Ngũ Uẩn chính là hình hài ta, trí lực ta, tâm tư ta. Nếu vậy thì Niết Bàn chắc chắn cũng đã nằm sẵn trong tầng sâu cùng tột của tâm hồn ta, mà chỉ vì ta ngu si, ta phù phiếm sốc nổi, ta không chịu thu thần định trí mà quán chiếu, nên mới nhìn chẳng ra, hiểu chẳng nổi mà thôi. Đối với tôi, chúng ta dù là trong muôn kiếp, bao lâu còn thở than rằng chúng ta khổ, chúng ta hèn, chúng ta sống phù du như bèo trôi, mây nổi, thì bấy lâu chúng ta vẫn lạc lõng trong luân hồi, sinh tử. Nhưng nếu có một ngày nào, một phút nào, ta bừng mở được con mắt tâm linh để nhìn thấy Chân Tâm, Chân Bản Thể của chúng ta, một Chân tâm vô biên tế như vũ trụ, một Chân tâm quang minh hơn nhật nguyệt, một Chân tâm thanh tịnh hơn nước hồ thu, thì ngay lúc ấy ta sẽ lập tức triển dương được thần uy, thần lực tiềm tàng từ muôn thủa trong ta, và ngay lúc ấy có một sự chuyển biến vô hạn trong ta, làm cho chúng ta từ hữu hạn trở thành vô biên, từ u minh trở thành nguồn sáng, và ta sẽ cảm nghiệm được sự tĩnh lãng siêu tuyệt của đất trời hiện tiền trong tâm linh ta.

Thực ra, Đức Phật không định nghĩa Niết Bàn, nhưng thường xuyên nói đến một vài đặc tính của nó. Ngài quả quyết rằng các vị La Hán đã đạt được hạnh phúc khôn tả xiết (Udana- Tự Thuyết- 8. 10); rằng Niết Bàn là hạnh phúc (Anguttara-Tăng nhất A Hàm- 4. 414; rằng Ngài đã đạt tới Bất Tử, và các tì kheo cũng có thể đạt tới như vậy: «Các bạn có thể chứng kiến chuyện này ngay khi còn sống, các bạn sẽ sống mang Bất tử trong mình.» (Majjhima N.Trung A Hàm- 1. 172). Bậc La Hán ngay trong kiếp này, đã rũ bỏ mọi phiền trược, nhập Niết Bàn, hưởng hạnh phúc nơi mình, và sống với Brahman...  (Anguttara-Tăng Nhất A Hàm- 1. 206; Majjhima Nikya-Trung A Hàm-1. 341).

Những câu trên đã được học giả Pháp là Vallée-Poussin sưu tầm.

Ông Vallée-Poussin luôn tiện còn so sánh những tư tưởng trên của Đức Phật với một câu trong thánh kinh Bhagavad Gita của Ấn Giáo: «Một vị đạo sư mà không tìm thấy được hạnh phúc, nguồn vui và ánh sáng ở đâu khác ngoài tâm mình, vị đó đồng hóa mình với Brahman, đạt tới Niết Bàn, mà Niết Bàn là Brahman.» [4]

Nhân đọc những câu kinh sách trên do học giả Vallée-Poussin sưu tầm tôi chợt nhớ lại một sự nhận định của tôi về chữ Niết Bàn như sau: Số là năm 1956, khi tôi khảo về đạo Khổng và đạo Lão -lúc ấy tôi chưa khảo về đạo Phật- tôi thấy Trung Dung chương 25 có câu: «Cao minh phối Thiên», và Đạo Đức Kinh chương 68 có câu: «Thị vị Phối thiên cổ chi cực» (Sống kết hợp với Trời là cực điểm của người xưa), tôi liền suy luận ra rằng nếu Khổng, nếu Lão chủ trương Phối thiên là đạt đích của con người, thì chữ Nirvana của Ấn Giáo, Phật giáo cũng phải hiểu được là Phối Thiên. Để kiểm chứng sự suy luận của tôi, tôi hỏi một Thiếu Tá người Ấn Độ, thời ấy làm trong ủy Hội Đình Chiến xem trong tiếng Ấn Độ chữ Nirvana nghĩa là gì? ông trả lời tôi là «Union with God» (Phối Thiên).

Tôi liền suy ra rằng xưa nay thánh hiền tiên phật, lúc đắc đạo đều có một luận điệu như nhau và đều cho thấy rằng các Ngài đã thể nhập với Bản thể của Vũ Trụ, Căn Nguyên và Cùng Đích của vũ trụ...

Thế là chưa vào Bà La Môn giáo và Phật giáo, mà đã suy ra được cái đạt đích thâm viễn của hai tôn giáo nói trên. Cái hay của khoa Tôn Giáo đối chiếu chính là ở chỗ đó...

Tối nay (4/6/1989), nhân muốn tìm lại xuất xứ của hai chữ Phối Thiên trong Đạo Đức Kinh, tôi dở quyển Les Pères du Système Taoiste, của Léon Wieger, thì tự nhiên một đoạn của Nam Hoa Kinh (Chương Tại Hựu 11) đập vào mắt tôi: Đó là cuộc đối thoại giữa Quảng Thành Tử chân nhân với Hoàng đế. Đoạn đó như sau:

Theo ta đến Cực Dương,

Lại theo đến âm Cực.

Cùng ta vượt Âm Dương,

Nhập vào trong Thái Nhất.

Âm Dương có gốc nguồn,

Đất trời có chủ chốt.

Để ý gìn bản thân,

Tự nhiên sẽ khỏe mạnh.

Ta sống trong Thái Hòa,

Ấp ôm gìn Thấi Nhất.

Nên dẫu nghìn năm qua,

Ta đây vẫn tươi tắn.

Hoàng đế khen Quảng Thành:

Ngài chính là Trời vậy.

Quảng Thành vẫn điềm nhiên,

Truyền Hoàng đế nghe tiếp:

Cái đó vốn vô cùng,

Con người tưởng hữu hạn.

Cái đó khó tư lường,

Con người lầm có cực.

Nếu hiểu nổi đạo ta,

Vua chúa làm như bỡn.

Như không hiểu đạo ta,

Chẳng qua sống phàm tục.

Căn bản mà quên đi,

Bụi đất hoàn bụi đất.

Nay ta tương biệt ngươi,

Vào cửa Vô Cùng Cực.

Ta chơi trong Vô Biên,

Ta sáng như nhật nguyệt.

Đời ta sẽ vô cùng,

Vĩnh cửu như trời đất.

Người theo hay không theo,

Riêng ta ta không chấp.

Mọi người đều chết đi,

Riêng ta vô cùng cực... [5]

 Tôi ghi lại đoạn này để giúp hiểu thêm về đời sống trong cõi Niết Bàn của các vị Chân Nhân...

Sau khi suy tư về những nhận định của Đức Phật về Niết Bàn, tôi suy tư tiếp:

Niết Bàn như vậy là Bản Thể chân thực của ta, của quần sinh và vũ trụ.

Niết Bàn là Hạnh phúc.

Niết Bàn ở sẵn trong tâm khảm con người.

Niết bàn là Chân Thường, Hằng Cửu.

Niết Bàn là một trạng thái tĩnh lãng, bất biến.

Niết bàn có thể thực hiện ngay trong cõi đời này.  

Như vậy Niết Bàn là trạng thái mà ta có thể tự tạo cho ta, ban bố cho ta, chứ không do, một vị Thần Phật ngoại tại nào. Tại sao vậy? Thưa chính là vì ta đã nhập thể với Bản Thể vũ trụ, nguồn sinh xuất ra vũ trụ, và chư Phật, chư Thần.

Đến đây tôi sực nhớ lời Phật dạy trong Kinh Pháp Cú, câu 276: «Các ngươi hãy nỗ lực lên. Như Lai chỉ dạy cho con đường giác ngộ, chứ không giác ngộ thế cho ai được. Sự trói buộc của ma vương sẽ tùy sức thiền định của ngươi mà được cởi mở.»

Mới hay công trình tu trì, giải thoát của con người cũng đã chịu một định luật thiên nhiên chi phối. Đó là: LINH TẠI NGÃ, BẤT LINH TẠI NGÃ (Hay tại ta, dở cũng tại ta).

Nếu Niết Bàn là hạnh phúc, là bất biến, là trạng thái có thể thực hiện ngay ở đời này, thì dĩ nhiên là nếu có được hạnh phúc bây giờ, thì hạnh phúc ấy cũng không thua kém hạnh phúc hưởng được sau khi dắm mắt tắt hơi. Nhận định này hết sức quan trọng, và làm cho chúng ta hết những mơ ước viển vông về những thiên đường mai hậu, bởi vì ngay từ trong cuộc sống hiện tiền của chúng ta, chúng ta có thể đạt được một trạng thái cao siêu nhất mà trời đất có thể dành để cho chúng ta...

4. Nhận định thứ tư là: Có nẻo vào Niết Bàn, có phương pháp để thực hiện Niết Bàn: Đó là Bát Chính Đạo.

Khi tôi suy tư về những nhận định trên của Đức Phật, tôi thấy ngay được mạch lạc tư tưởng của Ngài, mà tôi tóm lại như sau:

Nếu cái gì là hiện tượng, cái gì là hình danh sắc tướng, cái gì là suy tư, niệm lự, cái gì là thất tình lục dục, tất cả những cái đó đều là những gì biến thiên (vô thường), vô ngã, sinh diệt, và là nguồn gốc khổ đau.

Muốn chữa bệnh sinh, lão, bệnh, tử thì phải có cái gì bất sinh, bất bệnh, bất lão, bất tử.

Muốn vượt khổ hải, tất nhiên phải có Niết Bàn, là nơi vô ưu, vô khổ; có vậy công trình ta mới có ý nghĩa.

Muốn vượt qua các cảnh giới biến thiên, ắt phải có cảnh giới trường cửu; như vậy sự vươn vượt của chúng ta mới có ý nghĩa.

Nếu tu mà muốn diệt Vọng Tâm, thì ắt là phải muốn đạt tới Chân Tâm.

Tôi chứng minh những điều tôi nói bằng những nhời của Đức Phật.

Phật cho rằng sống trong biến thiên, chất chưởng, tương đối, dĩ nhiên là sẽ phải lệ thuộc, sẽ không thể nào được hạnh phúc bền bỉ. Như vậy muốn được tự do, hạnh phúc trường tồn, tất nhiên phải tìm cho ra tuyệt đối, hằng cửu, bất biến.

Phật nói: «Hỡi các tì khưu, có một thực trạng bất sinh, bất thành, bất ỷ, bất tạp, vì nếu không có thực trạng ấy, thì làm sao giải thoát được cái sinh, thành, ỷ, tạp. Nhưng vì có thực trạng ấy, nên có đường thoát cho cái sinh, thành, ỷ, tạp.» [6]

Khi Đức Phật mới ra giảng giáo, có 30 chàng thanh niên nhân đi tìm một cô bạn gái, đến hỏi thăm đức Phật xem Ngài có thấy cô bạn gái đó không? Đức Phật hỏi lại:

- Theo ý các con thì nên tìm một người phụ nữ hay nên tự tìm ra mình là hơn?

- Bạch Ngài tự tìm ra mình hẳn là hơn

- Vậy hãy ngồi lại đây Như Lai sẽ giảng giáo lý cho các con.

- Chúng con xin vâng.  

... Sách kể ba mươi thanh niên đó đều đã xuất gia theo Phật.

Đọc truyện này, dĩ nhiên phải hiểu là Đức Phật dạy tìm Chân Ngã hằng cửu nơi con người. Chứ chẳng nhẽ ngài lại dạy chúng thanh niên đó đi tìm Con người hư ảo, biến thiên trong người họ hay sao. Nếu một mặt Ngài dạy đi tìm Tự Tâm, Tự Tính, rồi một mặt khác Ngài lại dạy rằng cái Tự Tâm, Tự Tính ấy cũng chẳng hằng cửu, thì chung qui Ngài không thể giúp họ giải thoát, và như vậy Ngài đã làm một chuyện vô ích... [7]

Sau khi thành đạo, Đức Phật tuyên bố: «Cửa Vô Sanh, Bất Diệt đã mở cho chúng sinh. Hãy để cho ai có tai muốn nghe, đặt trọn niềm tin tưởng.» [8] Tôi hiểu VÔ SINH BẤT DIỆT là VĨNH CỬU TRƯỜNG TỒN, và lại càng tin chắc là Đức Phật vừa thấy Biến Thiên, vừa thấy Hằng Cửu.

Tôi hết sức ngạc nhiên vì thấy Phật Giáo Tiểu Thừa từ trước tới nay luôn luôn chủ trương rằng theo Đức Phật, thì trong thế giới này tất cả đều biến thiên. Bản thể vũ trụ này biên thiên, Chân tâm, Đại Ngã nhất nhất đều biến thiên.

Tôi không bao giờ đồng quan điểm với Tiểu Thừa được, vì nếu tất cả đều biến thiên, thì tất cả là khổ lụy, và con người không còn có cõi nào để mà giải thoát, và Niết Bàn cũng chỉ là hư danh, vì cũng vẫn luẩn quẩn ở trong vòng biến thiên sinh diệt.

Có lẽ Tiểu Thừa đã làm như vậy để tôn vinh Đức Phật và cho rằng Ngài đã hoàn toàn không có vay mượn gì của Bà La Môn. Đối với Bà La môn, thì Bản Thể của Vũ trụ, Bản thể của con người, Bản thể của quần sinh là một. Bản thể của vũ trụ là BRAHMAN, bản thể của con người là ATMAN. Và con người tu luyện cốt là trở thành ATMAN vô biên tế. Chúng ta biết rằng ATMAN, BRAHMAN đây không còn là những vị tối thượng thần hữu ngã, mà chính là Nguồn sinh của vũ trụ quần sinh. Kinh Bà La Môn là Áo Nghĩa Thư chuyên giảng về ATMAN; nên Tiểu Thừa đã chủ xướng ANATMAN (hay Nairatmya). Nói thế có nghĩa là đối với Áo Nghĩa Thư, dưới các lớp lang biến ảo của vũ trụ quần sinh, còn có một căn cơ bất biến vĩnh cửu làm chủ chốt. Cái căn cơ đó được hài danh là ATMAN. Còn đối với Tiểu Thừa thì nói như vậy là điều tối ư sai lạc, vì trong vũ trụ này không có gì là cốt lõi, không có gì là vĩnh cửu không có gì là Chân Tâm. [9]

Là người đứng bên ngoài Phật giáo, tôi nhận định lại một lần nữa về vấn đề Atman/Anatman như sau:

Đức Phật đúng là một vị đại cách mạng: Ngài coi thường những thần thánh Ấn Độ vì cho rằng nếu các vị thần thánh đó mà có ngôi, có vị, có danh, tướng, thì cũng chưa thể nào bất diệt được (có nghĩa là cũng còn ở trong vòng luân hồi). Ngài không lệ thuộc vào các Thánh Kinh Veda, Upanishads. Ngài chống lại sự phân chia giai cấp trong xã hội ấn Độ. Ngài coi thường các lễ nghi hình thức bên ngoài. Nhưng Ngài vẫn còn dùng những danh từ của Bà La Môn, như Vô Minh, như Nghiệp Báo, như Luân Hồi, như Giác Ngộ. như Giải Thoát, như Niết Bàn. Nói như vậy, tức là Ngài đã loại trừ hết mọi tệ đoan, mọi ô trọc của Bà La Môn mà chỉ giữ lấy tinh hoa.

Tôi nghĩ rằng bất kỳ ai, bất kỳ một Phật tử nào, nếu vô tư, vô chấp cũng sẽ tán đồng đường lối lý luận của tôi.

Bây giờ tôi tiến thêm một bước nữa, và cho thấy rằng từ lâu đã có những học giả Âu Mỹ, những Phật tử Âu Mỹ lỗi lạc như bà Rhys Davids cũng đã có một quan điểm như tôi.

Bà Rhys Davids là một người rất giỏi tiếng Pali, và đã để cả đời nghiên cứu về Phật Giáo Nguyên Thủy (Theravada) mà chủ trương chính yếu là không làm gì có «hồn vĩnh cửu». Bà đã lẩy ra rất nhiều đoạn kinh Tiểu Thừa để chứng minh rằng Đức Phật không hề dạy rằng Chân Ngã con người là hư ảo, mà chỉ dạy rằng không thể tìm thấy Chân Ngã đó, không thể tìm thấy được Chân Thường hằng cửu, trong cái thân phiến diện kết cấu bởi Lục Căn, Lục Trần, Lục Thức, bởi Ngũ Uẩn biến thiên.

Bà Rhys Davids và ông Humphreys đã chứng minh rằng trong Kinh Tạng viết bằng tiếng Pali, nhất là trong Pháp Cú Kinh (Dhammapada), Đức Phật đã dạy rằng con người có hai thứ Ngã: Đại Ngã và Tiểu Ngã, và không hề dạy rằng Đại Ngã là hư ảo. Bà Rhys và ông Humphreys cho rằng thuyết An-Atman (không có Ngã = Not-Self) là do một sự hiểu lầm của nhiều người theo Tiểu Thừa.

Bà Rhys Davids tóm tắt sứ mạng của Đức Phật như sau: «Ngài bắt đầu sứ mạng Ngài bằng cách khuyên mọi người tìm cho ra Chân Tâm, Chân Ngã (Atman), sau đó kết thúc bằng lời chỉ dạy con người phải lấy Chân Tâm, Chân Ngã mình, làm đèn soi, và làm nơi nương tựa cho mình." Và bà dẫn chứng bằng hai câu kinh Pháp Cú: Đại Ngã là Chúa của tiểu ngã, và là mục đích của nó.» [10]

Tôi đã trình bày vấn đề này một lần trước đây, khi bàn về Luân Hồi, Chuyển Kiếp trong tạp chí Hoa Sen, số 6: tháng 1&2. 1989.

Quí vị nào muốn biết thêm chi tiết về vấn đề quan trọng này, xin đọc:  

The Central Philosophy, Buddhism T.R.V. Murti, Mandala Books, Unwin Paperbacks, LOndon Boston Sydney, 1980, pp. 18, 20ff v.v...  

Joseph Heads & S.L. Cranston, Reincarnation, The Phaenix Fire Mystery, Julian Press, New York, 1977, p. 436.

Hoa Sen, số 6; Tháng 1 & 2. 1989. tr. 52, 72, 73. 

Những nhận định của tôi trở thành chân lý, khi chúng ta đọc các kinh sách của Đại Thừa như Lăng Nghiêm, Viên Giác, Lăng Già, Kim Cương, Diệu Pháp Liên Hoa, Hoa Nghiêm, Pháp Bảo Đàn Kinh v.v...  

Trong bộ Phật Học Phổ Thông, Phật Học Viện Quốc tế xuất bản, 1982, nơi Khóa X, XI, có một bài nhan đề: Tâm Chân Như; Tâm sinh diệt; Trở về Chân Tâm.

Như vậy, vấn đề tôi bàn trên đã trở thành một vấn đề của đại chúng từ lâu...

NGŨ UẨN = SÀO HUYỆT CỦA KHỔ ĐAU 

Một vị tướng soái, trước khi muốn đánh địch cần phải biết rõ vị trí của địch, nội tình của địch. Đức Phật cũng vậy, trước khi dạy ta «diệt khổ», cần phải cho ta biết rõ khổ đau nằm tại nơi đâu. Nếu như dùng từ ngữ bình dân mà nói, thì có lẽ Đức Phật đã nói: Đau khổ nằm sẵn trong:

1. Ngoại cảnh.

2. Hình hài thân xác ta.

3. Trí lự ta.

4. Tâm tư ta.

5. Cách thức ta đối phó với ngoại cảnh.  

Thay vì nói nôm na như vậy, Đức Phật đã dạy: Ngũ uẩn là địa bàn của đau khổ. vì Ngũ uẩn có đủ những đặc tính sau đây là: biến thiên, vô ngã, và đau khổ (xem chú thích 2 nơi trên).

Ngũ Uẩn hay Ngũ âm (Skandas. Five Aggregates) được hiểu là Năm món tích tụ, hòa hiệp lại thành thân, tâm con người, và chúng sinh.

Ngũ Uẩn gồm có: Sắc, Thụ, Tưởng, Hành, Thức. 

- Sắc (rupas- Forms or corporeality): Sắc là cái gì hữu tướng hữu hình, được cấu tạo bởi tứ đại (the four great elements: Đất, Nước, Gió, Lửa), bởi ngũ trần (Sắc, thanh hương, vị, súc), ngũ căn (nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân). [11]

Như vậy Sắc là ngoại cảnh, và xác thân ta.

- Thụ (Vedana. Sensations. Feelings): 'Thụ' bao gồm tất cả những cảm giác được sinh ra khi ngũ quan (ngũ căn) tiếp xúc với ngoại cảnh (ngũ trần).

- Tưởng (Sanjna. Perceptions. Cognitive phenomena. Notions): 'Tưởng' là tri giác bao quát tất cả những hình ảnh, những dữ kiện mà tâm tư, trí não đã thu thập được từ ngoại cảnh.

- Hành (Samskaras. Psychic constructions, including both conscious and unconscious activity. Volitions. Impressions): 'Hành' bao gồm tất cả những hoạt động của trí lự, tâm tư hữu ý hay vô tình.

- Thức (Vijnana. thoughts. Knowledge), Thức có 6 loại: Nhãn thức, nhĩ thức, Tị thức, Thiệt thức, thân thức, ý thức.

Như vậy: Sắc bao quát ngoại cảnh và thân xác, ngũ quan con người.

Thọ, Tưởng, Hành, Thức bao quát tâm tư, trí lự con người.

Ngũ uẩn vẽ ra hình ảnh một con người hướng ngoại, chỉ lo ứng phó với ngoại cảnh. Ngũ uẩn làm tôi liên tưởng đến bộ máy computer hiện giờ. Sắc Thụ và Tưởng là giai đoạn thu thập dũ kiện; hành là giai đoạn biến hóa dữ kiện; tưởng là giai đoạn áp dụng dữ kiện để giải quyết công việc thường nhật.

Nếu hiểu Ngũ Uẩn như vậy, thì bất kỳ ai nếu chỉ sống bằng Ngũ Uẩn, trong Ngũ Uẩn, người ấy chỉ mới là một con người dung phu, dung tục, hướng ngoại, hết sức lệ thuộc vào ngoại cảnh, tùy nghi độ nhật, mưu sinh, chưa có gì là cao đại.

Ngũ Uẩn chính là con người phù du, hư ảo, chính là cái Vọng Tâm, tà ngụy, biết thiên, chính là nguồn gốc sinh tử, khổ đau. Khi đã rõ bộ mặt thực của nó là biến thiên, sinh tử, giả tạo, khổ đau, thì nhất định chúng ta không thể nào còn muốn ôm ấp, chắt chiu, tu sửa, dùi mài gì nó được. Nó chính là giặc cướp hóa trang làm con cái trong nhà. Chỉ có một giải pháp là vứt bỏ nó cho mau, để vươn vượt tới Con Người Chân Thực, tới Chân tâm quang minh, hằng cửu, tĩnh lãng, hạnh phúc. Thế chính là Diệt Ngã để nhập Niết Bàn, để khế hợp với Chân tâm...

Phật Học Từ Điển, Đoàn Trung Còn, nơi chữ Bổn Ngã, cũng ghi nhận đại khái rằng 'Bổn Ngã', hay Ngã, hay Cái ta, tức là Ngũ Uẩn tạm hiệp, và luận tiếp rằng: Nhà đạo học chân chánh phải cho rằng cái bổn ngã tức thân tâm là giả, vốn không. Tưởng quyết như vậy mới dứt các mối tríu mến, phiền não, mới dễ bề đắc đạo...

Kinh Tạp A Hàm - Samyutta Nikaya - bình về Ngũ uẩn như sau:  «Giả sử sông Hằng chảy xuôi với những bọt nước bồng bềnh trôi nổi bên trên, lại giả sử có một người biết nhận xét tinh tế đứng quan sát cảnh tượng đó, người đó sẽ thấy bọt nước là rỗng không, không có thực tướng. Cũng như thế, thể xác vì là sắc tướng nên là giả tạo, không có thực chất. Bốn uẩn kia cũng vậy: Sắc là bọt nổi; Thọ là bong bóng nước; Tưởng là ảo ảnh; hành như cây chuối xốp; và Thức như bóng ma. Đã hẳn rằng cái gì có sinh tất phải có diệt...» [12]

Ngũ uẩn như vậy là những hiện tượng biến thiên, nên nhất định là bị hủy hoại. Muốn trường sinh, bất tử chắc chắn chúng ta phải vượt lên trên cảnh giới của Ngũ Uẩn, nghĩa là phải vào cảnh giới Niết Bàn.

Nếu thật sự ngũ uẩn nó xấu xa Như vậy, tại làm sao mà con người lại không chịu vứt bỏ nó, tại làm sao con người lại cứ ôm ấp nó để mãi mãi luân lạc trong cảnh luân hồi sinh tử?

Phật giải câu hỏi trên bằng Thập Nhị nhân duyên, và cho rằng sở dĩ thế chính là vì con người ngu dốt.

THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN (Doctrine of Dependent Origination, which stressed the conditionality, relativity and interdependence of all the factors that compose what we call man): CĂN DO CỦA LUÂN HỒI SINH TỬ.  

Dưới đề mục Thập Nhị Nhân Duyên, Đức Phật đại khái luận về cái thế giới hiện tiền, biến thiên sinh diệt, cái thế giới của các nhân duyên tương liên, tượng hợp; tương giao, tương tùy; tương hô, tương ứng; tương khắc, tương thừa; tương sinh, tương diệt. Cái thế giới này bao quát cả ngoại cảnh, đến hình hài, đến tâm tư, trí lự con người. Cái thế giới biến thiên ảo hóa ấy chung qui vẫn là ở trong vòng luân hồi, sinh tử...

Con người bị luân hồi sinh tử, chính là vì chỉ biết nhìn thấy cái Hiện Tượng nhãn tiền, phiến diện bên ngoài, mà không nhìn thấy cái Bản Thể vi diệu bên trong, chính là vì NGU SI, DỐT NÁT.

Con người bị luân hồi sinh tử chính là vì tham luyến, vì ôm ấp trần ai, tục lụy, chính là vì đã chạy theo giả cảnh, biến thiên bên ngoài, mà bỏ quên mất cái Chân thường vi diệu bên trong.

Đức Phật trình bày quan niện trên bằng Thập Nhị Nhân Duyên.

Thập Nhị Nhân Duyên (Pratitya samutpada. dvadasanga pratityasamutpada) là:  

1. Vô Minh

2. Hành

3. Thức

4. Danh Sắc

5. Lục Nhập

6. Xúc

7. Thụ

8. Ái

9. Thủ

10. Hữu

11. Sinh

12. Lão, Tử. 

Các sách thường giải Thập Nhị Nhân Duyên chính là căn do làm cho con người luân lạc trong cõi sinh tử luân hồi. Họ giải Vô Minh, Hành là nhân trong kiếp trước; Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thụ, Ái, Thủ, Hữu là quả trong kiếp này; còn Sinh, và Tử là hậu quả cho kiếp sau.

Tôi thấy giải thích kiểu này có vẻ bất ổn, nhất là chỉ cho nó có ảnh hưởng trong ba kiếp.

Ngoài ra ta còn thấy Phật giáo Tây Tạng thường vẽ Thập Nhị Nhân Duyên chung vào một hình cùng với Tham Sân Si, và Lục Đạo, Tam Đồ.

Vòng tròn trong cùng là Tham, Sân Si, tượng trưng bằng hình con Gà (Tham); Con Rắn (Sân), Con Lợn (Si). Ba con cắn đuôi nhau. Tham Sân si chính là Vọng Tâm.

Vòng tròn giữa có hình Lục đạo: Thiên (Tiên). Atula (Thần). Nhân (Người). Địa Ngục. Ngạ quỉ (Ma đói). Súc sinh. Súc vật.

Vòng ngoài cùng là vòng Thập Nhị Nhân Duyên: Có 12 hình vẽ: 1. Bà lão mù (Vô Minh). 2. Hình thợ gốm (Hành). 3. Hình con khỉ (Thức). 4. Hình chiếc thuyền (Danh Sắc). 5. Hình cái nhà (Lục Nhập). 6. Hình trai gái ngồi với nhau (Xúc). 7. Hình một người bị tên (Thụ). 8. Hình người đang uống rượu (Ái). 9. Hình người hái quả (Thủ). 10. Hình trai gái yêu nhau (Hữu). 11. Hình người đang sinh con (Sinh). 12. Hình bà lão chống gậy hay hình hai người khiêng cái xác (Lão Tử).

Ngoài cùng có hình Ma Vương (Mara. Tử Thần).

Ngụ ý toàn hình: ôm ấp Vọng tâm, coi đó là Mình; Ngu muội ám tâm, luyến trần, luyến cảnh đó chính là duyên do đưa con người vào cảnh sinh tử, luân hồi.

Cắt nghĩa như vậy, thật hết sức sáng tỏ.

Trở lại Thập Nhị Nhân Duyên (Pratityasamutpada – The formula of Dependent Origination. Doctrine of Causality. Dependently Coordinated Origination):

1. Vô Minh (Avidya. Ignorance): Sự ngu dốt chính là nguồn gốc, là căn do đưa con người vào trần ai tục lụy. Ngu dốt chính là vì đã không nhìn thấy Bản Thể vi diệu, sang cả của con người, nên đành dấn thân vào con đường trần ai, tục lụy.

2.Hành (Samskara. Karnic Formations. Action. Activity. Conceptions. Dispositions). Con người sinh ra vốn có khuynh hướng hoạt động, nên nếu không hướng nội, sẽ hướng ngoại, nếu không biết được cái cao siêu, vĩnh cửu, thì sẽ dồn nỗ lực vào công cuộc mưu sinh bên ngoài.

3.Thức (Vijnana): Rồi ra sẽ tò mò tìm hiểu ngoại cảnh.

4. Danh sắc (namarupa. Names and forms). Danh sắc là Hình, Danh, Sắc, Tướng bên ngoài, tức là ngoại cảnh. Từ đây con người bắt đầu ứng đối, giao tiếp với cảnh trí bên ngoài.

5. Lục nhập (Sadayatana. The six sense-organs. The six bases of Consciousness). Lục nhập là ngũ quan và ý của con người.

6. Xúc (Sparsa. contact) Xúc là sự tiếp xúc giữa con người và ngoại cảnh.

7. Thụ (Vedana. Feelings, sensations): Ảnh hưởng ngoại cảnh bắt đầu xâm nhập vào ý thức tâm tư con người qua lối đường cảm giác.

8. Ái (Trsna. Yêu, ước muốn). Do đó nảy ra lòng ham muốn, thèm khát.

9. Thủ (Upadana,- laying hold of, grasping). Tức thời sinh ra lịng muốn chiếm đoạt.

10. Hữu (Bhava. being, existing, becoming. life i. e. various conscious activities): Chiếm đoạt để làm của sở hữu, và cuộc đời cứ thế chảy trôi. Hết danh, đến lợi, đến tình, lặn ngụp mãi trong vòng hưởng thụ. Và cứ như thế, tầm nhìn lối nghĩ hẹp mãi dần, thần trí hôn quyện dần...

11. Sinh (Jati. Birth) và cứ thế sinh sinh...

12. Lão, Tử (Jana-Marana- old age and dealth) rồi lão, tử.

Đối với tôi, Thập Nhị Nhân Duyên chính là một cuốn phim chiếu chậm lại để mô tả hình ảnh một con người, vì mê lạc, nên đã chạy theo hình danh sắc tướng bên ngoài, chạy theo biến thiên, ảo hóa. Mà gieo gì sẽ gặt nấy, những người sốc nổi phù phiếm như vậy sẽ gặt hái được phù du, hư ảo. Hướng đi của Thập Nhị Nhân Duyên là hướng đi ra TRẦN CẢNH, TỤC LỤY bên ngoài. Cứu cánh sẽ chỉ là toàn sinh, với diệt, toàn là những khổ với đau.

Sau khi đã luận về Niết Bàn, về Vô Minh, về Ngũ Uẩn, về Chân tâm, Vọng tâm, về Tứ Diệu Đế, về Thập Nhị Nhân Duyên, ta thấy Đức Phật hoàn toàn khảo sát về con người và về các tầng lớp trong con người, nên tới đây tôi thiết nghĩ nên vẽ ra một sơ đồ về con ngươì, để cho thấy đâu là Chân Tâm, đâu là bức màn Vô Minh, đâu là Vọng tâm, đâu là Ngũ Uẩn, Lục Trần, Lục Căn, đâu là Thập Nhị Nhân Duyên, đâu là Luân Hồi, đâu là Niết Bàn v.v...  

Sơ đồ đó như sau:

- Vòng tròn trong cùng là Chân tâm, là Cảnh giới Niết Bàn, là Ba La Mật Tâm.

- Giữa Vòng trong cùng, và vòng thứ 2, có một vòng đen, tượng trưng cho bức màn Vô Minh. Nó ngăn cách Chân Tâm và Vọng Tâm. Nó cũng thường được ví như là một biển khơi, có hai bờ: Bờ Mê, và Bến Giác. Bờ phía Chân Tâm là Bờ Bên Kia, là Bến Giác. Bờ phía Vọng Tâm (vòng thứ 2) là Bờ Bên Này, là Bờ Mê. Muốn vượt biển Vô Minh phải dùng "Tuệ Giác" tức là Con Thuyền Bát Nhã, nói theo tiếng ấn Độ.

- Vòng thứ 2 là Vọng Tâm, gồm đủ thất tình, lục dục, trí lự, tâm tư.

- Vòng ngoài cùng là xác thân, với Ngũ Quan.

- Vòng tròn 2 và 3 (vọng tâm, thân xác) cộng với Ngoại Cảnh sẽ tạo thành Ngũ Uẩn.

- Cảnh giới Luân Hồi chính là ở trong biên cảnh đó. Thập Nhị Nhân Duyên cũng hoạt động ở trong các môi trường Ngũ Uẩn, và Lục Trần (Ngoại cảnh).

Vậy muốn vào Niết Bàn, chỉ có một phương thế duy nhất là biết rõ hướng đi dẫn tới Niết Bàn (tức là đi sâu vào nội tâm); lặng lẽ vượt qua được các trạm kiểm soát, các chướng ngại ngoại cảnh, xác thân, ý thức, tâm tư; tìm ra được tới bờ biển Vô Minh; sắm được một con thuyền Bát Nhã, và làm một cuộc hải trình tâm linh đơn độc; cố sang tới Bờ Bên Kia. Sang tới Bờ Bên Kia tức là thoát Luân Hồi, vào tới Chân Tâm, tới cảnh giới Niết Bàn.

Chúng ta có thể áp dụng kinh nghiệm "Vượt Biên", để thoát Luân Hồi mà vào Niết Bàn.

Còn như nói theo từ ngữ triết học, Phật học thì ta sẽ rằng: Muốn tìm ra con đường giải thoát, tìm ra lối vào cảnh giới Niết Bàn, con người phải thay đổi, tầm nhìn, lối nghĩ, thay đổi chiều hướng, thay đổi lối sống thường nhật. Đó là BÁT CHÍNH ĐẠO.

BÁT CHÍNH ĐẠO = CON ĐƯỜNG DẪN TỚI NIẾT BÀN 

Bát Chính Đạo (Aryastangamarga. The Eight Fold Paths) là:

1. Chính kiến (right view): Hãy có cái nhìn cho đúng.

Phật giáo xưa nay đặt nặng chữ Giác Ngộ, chữ Huệ. Nên Đức Phật dạy muốn vào Niết Bàn điều kiện tiên quyết là phải nhìn nhận cho đúng.

Nếu chúng ta cho rằng cuộc đời này là vô thường, là biến thiên, là vô ngã, là khổ đau, ngoài ra chẳng có cái gì gọi là chân thường, là bất sinh bất tử, thì chúng ta sẽ kết luận rằng: Sống trên đời, hưởng thụ được gì, cứ việc hưởng, rồi ra buông hai tay xuôi, thế cũng là xong.

Nhưng nếu chúng ta nhìn thấy rằng ngoài cái biến thiên, sinh tử, còn có cái gì bất sinh bất tử; ngoài con người phù phiếm bên ngoài của chúng ta, một con người đang bềnh bồng trên trùng dương thời khắc, còn có một con người vĩnh cửu, mà ta có thể thực hiện được; ngoài cái khổ đau, sinh tử bên ngoài, chúng ta còn có thể tìm được cõi Niết Bàn ẩn áo bên trong, thì dĩ nhiên ta sẽ có hành động khác.

Cái đau khổ, biến thiên, chất chưởng bên ngoài chúng ta ai cũng nhìn thấy. Nhưng cái con người vĩnh cửu, chân thực vô biên tế trong ta, cõi Niết Bàn vĩnh cửu trong ta thì không ai nhìn thấy. Chúng ta tránh né không dám dùng những chữ Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, mà chỉ dám coi Niết Bàn như là cái gì Tịch Diệt. Chúng ta hãy thay đổi tầm nhìn lối nghĩ, và hãy nhận định rõ ràng rằng Niết Bàn chính là hạnh phúc trường tồn, là trạng thái thoát vòng Sinh, Lão, Bệnh, Tử, thoát vòng biến thiên, thoát vòng lệ thuộc của thời gian. Đức Phật đã thấy như vậy, đã dạy như vậy. Thánh, Hiền, Tiên, Phật xưa nay đều tin như vậy, đều dạy như vậy. Không nhận định, không tin tưởng như vậy, sẽ không có đủ hùng tâm, dũng chí mà tiến tới. [13]

2. Chính Tư Duy (Right Thought. Right Resolve. Right purpose or aspiration). Có học giả dịch chính tư duy là suy nghĩ cho đúng; có học giả lại dịch là quyết định cho đúng. Tôi sẽ hiểu là quyết định cho đúng.

Tôi nghĩ rằng muốn nhìn cho đúng, tất nhiên là đã phải nghĩ cho đúng rồi. Nên đối với tôi, muốn vào Niết Bàn, phải hạ quyết tâm, phải lập đại nguyện. Đó là một điều kiện tiên quyết để làm nên những đại công, đại nghiệp.

Đức Phật đã hạ quyết tâm nếu không tìm ra được chân lý rốt ráo, sẽ không đứng dậy, sẽ không rời gốc Bồ Đề.

3. Chính ngữ (right speech): Nói năng cho hẳn hoi.

4. Chính nghiệp (right action. right conduct): Hành vi cho hẳn hoi.

5. Chính mệnh (right livelihood): Sống một cuộc sống hẳn hoi.

Các thánh hiền xưa nay đều giảng dạy mọi người phải có tư tưởng hay, phải có lời nói cho hay, phải có hành động cho hay.

Bái Hỏa Giáo cho rằng nghĩ hay, nói hay, hành hay là như ba lớp lông của cánh chim thần. Nhờ chúng mà con người có thể bay về với Tối Thượng Thần Ahura Madza.

Trung Hoa xưa có thơ:  

Minh kính chỉ thủy dĩ tồn tâm,

Thái sơn kiều nhạc dĩ lập thân,

Thanh thiên bạch nhật dĩ ứng sự,

Thanh phong, minh nguyệt dĩ đãi nhân.

Dịch:  

Lòng như nước lắng, gương trong,

Thân như non Thái phong long cao vời,

Thanh thiên bạch nhật đối đời,

Trăng trong gió mát với người ở ăn. 

Trung Dung chương 29 có câu:  

Mỗi động tác quân tử đều nên như mẫu mực,

Mỗi hành vi là khuôn phép chúng dân theo.

Mỗi lời nói, thiên hạ đời sau sẽ nương vào,

Người xa ngưỡng vọng, người gần không hề chán...   

Mượn ý đó, nên trong tập Trung Dung Yếu Chỉ của tôi, tôi đã viết:

Mỗi động tác phải nên gương mẫu,

Mỗi hành vi nên dấu, nên khuôn.

Nhời nhời ngọc nhả châu phgun,

Lưu cho hậu thế muôn ngàn dài lâu...  

Hệ Từ Thượng, khi bình giải Hào Cửu Nhị quẻ Trung Phu, cũng đã viết:

Khi người quân tử nói lời,

Nói ra ảnh hưởng đến đời, đến dân.

Hành vi phát động tuy gần,

Nhưng mà ảnh hưởng dần dần lan xa.

Việc nhời ấy chính động cơ,

Động cơ đã phát, hãy chờ nhục vinh.

Mới hay quân tử ngôn hành,

Làm cho trời đất rung rinh mấy hồi.

Cho nên trong việc, trong lời,

Cố sao thận trọng đáng người hiền nhân. 

6. Chính tinh tiến: (right effort). Cố gắng vươn vượt. Không cố gắng, không vươn vượt, sẽ không tiến tới được.

Luận Ngữ có câu: «Cúc cung tận tụy, tử nhi hậu hĩ.» (Cố gắng không ngừng, đến chết mới thôi.)

Trung Dung chương 20 viết:

Còn những kẻ cố công nên thánh,

Gặp điều lành, phải mạnh tay co.

Ra công học hỏi thăm dò,

Học cho uyên bác, hỏi cho tận tường.

Đắn đo suy nghĩ kỹ càng,

Biện minh thấu triệt, quyết mang thi hành.

Đã định học, chưa thành chưa bỏ,

Đã hỏi han, chưa tỏ chưa thôi.

Đã suy, suy hết khúc nhôi,

Chưa ra manh mối chưa rời xét suy.

Biện luận mãi tới khi vỡ lẽ,

Chưa rõ ràng, không thể bỏ qua.

Đã làm làm tới tinh hoa,

Tinh hoa chưa đạt, việc ta còn làm.

Người một chuyến, thâu toàn thắng lợi,

Ta tốn công, dở dói trăm khoanh.

Người làm mười bận đã thành,

Ta làm nghìn thứ ta ganh với người.

Đường lối ấy, nếu ai theo được,

Dẫu u mê, sau trước sẻ thông.

Dẫu rằng mềm yếu như không,

Sớm chầy, cũng sẽ ra lòng sắt son. 

7. Chính niệm (right kind of awariness or mindfulness: You must think about it incessantly). Tôi giải chữ Niệm theo từ nguyên là "kim tâm": Lúc nào cũng sẵn có trong tâm, và tôi giải chính niệm là: Muốn thành Phật, muốn vào Niết Bàn, thời ngày đêm phải luôn luôn tâm niệm đến công trình đó, có thể đến quên ăn, quên ngủ. Có vậy mới thành công!

8. Chính định (right concentration): Tôi hiểu chính định là biết định tĩnh tâm thần; biết thu thần định trí; là giữ cho tâm thần tĩnh lãng, an nhiên, tự tại.

Có định mới phát huệ, có phát huệ mới nhìn ra được Bản thể siêu việt nơi mình, mới thấy Niết Bàn là gần kề trong gang tấc!

Nhìn ra được nẻo về, lập đại nguyện thành thánh, thành Phật ngay từ kiếp này, luôn luôn giữ gìn cho thân, khẩu, ý được toàn hảo, cố gắng vươn lên siêu tuyệt, vươn tới lý tưởng; không lúc nào ngừng nghỉ, luôn luôn canh cánh bên lòng, nhất định thực thi đại nghiệp; giữ cho tâm hồn, điềm đạm hư vô, an nhiên định tĩnh, thì làm sao mà không đạt được tới Niết Bàn, ngay từ kiếp này.

Thế là lời Phật dạy không có ngoa vậy.

---

CHÚ THÍCH

[1]. Much of Buddhism's powerful influence may have had its source in the deliberate avoidance and claims to exclusive Truth, adherence to inflexible dogma, or the authority of any final, sacrosaint, theocratic hierarchy. The "Come and see for yourself" attitude of the original Great Teacher, Siddhartha Gautama, who became the Buddha, the Enlightened One, his pragmatic insistence on "Don't take my work for it. Try it yourself!" the unswering challenge of his famous aphorism, "Look within, thou art the Buddha."

Nancy Wilson Ross, Buddhism A Way of Life and Thought, Alfred A. Knopf New York 1980, p.4.

[2].The Dharma, that is, the Buddhist Doctrine, is condensed in the Four Noble Truths (Aaryasatya) expounded by the Buddhas, and especially by Sakyamuni in his Discourse at Benares (Vinayapitaka -Luật tạng- ed. H. Oldenberg, 5 vols, London 1879-83, I. 10; The Gilgit Manuscript of the Sanghabhedavastu ed. R. Gnoli, 2 vols, Rome 1977-78, I, 137-8):

(1) Everything is suffering (duhkha).

(2) The origin of suffering (duhkhasamudaya) is desire (trsna).

(3) There exists a Nirvana, an end to suffering (duhkhanirodha).

(4). A Path, defined by the Buddha, leads to Nirvana.

The World of Buddhism, Ed. by Heinz Bechert and Richard Gombrich, Facts On File publications, New York, 1984, p.47.

[3].The Five Aggregates, inasmuch as they arise from causes and conditions, are conditioned things (Samskrta dharma). also referred to as Formations (samskara). They are endowed with the three or four characteristics of conditioned things (samskrta laksana)- arising (upada), disappearance (vyaya), duration-and-change (sthity-anyathatva) - by the terms of which they arise, endure and disappear (A. I, 152; S, III, 37; NidSa. 139).

Each Formation (samskara) has its own essential nature (svabhava) or particular characteristic (svalaksana), but all are marked by the seal of impermanence, suffering and impersonality (M. I, 138,9; S. II,244-6; M. III, 271-3)...  

A. = Anguttara-Nikaya (Tăng Nhất A Hàm)ed. R. Morris and E. Hardy, 5 vols, London 1885-1900. S. = Samyutta-Nikaya (Tạp A Hàm)e.ed. L. Feer, 5 vols, London 1884-98).

NidSa. = C. Tripathi Funfundzwanzig Sutra des Nidana-samyukta Berlin 1962.

M. = Mijjhima Nikaya (Trung A Hàm) ed. V. Trenckner and R. Chalmers 3 vgol, London 1888-99.

The World of Buddhism, ed. by Heinz Bechert and Richard Gombrich, Facts On File Publications, New York, Bicester, England, p.49-50.

As we shall see, the Buddha reduces the "self" to a combination of five aggragates(shandhas) of the physical and psychic forces. And he states that dukkha is, in the last analysis, the five aggregates.

Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, Vol.2: From Gautama to the Triumph of Christianity, pp. 93-94.

[4]. The Buddha does not put forth a definition of nirvana, but he constantly returns to some of its attributes. He affirms that the arhats (the delivered Saints) "have attained unshakable happiness" (Udana 8. 10); that nirvana is bliss" (Anguttara 4. 414); that he, the Blessed One, has attained the Immortal" and that the monks can attain it too: "You will make yourselves present even in this life; you will live possessing this Immortal" (Majjhima N. 1. 172). The arhat, even in this life, cut off, nirvanaized (nibbuta), feeling happiness in himself, spends his time with Brahman."

... Texts cited by Vallée-Poussin, who compares Bhagavad Gita 5. 24: "He who finds no happiness, joy, light except within, the yogin identified with brahman." Another Buddhist text thus describes the delivered saint: "Of this monk I say that he will go neither east nor south nor west...; even in this life he is detached, nirvanized, chilled, identified with Brahma (Brahma-Bhutta) (cited by Vallée-Poussin, p. 73, n. 1).

[5] Ngã vị nhữ toại ư đại minh chi thượng hĩ, chí bỉ chí Dương chi nguyên dã; vị nhữ nhập ư ảo minh chi môn hĩ; chí bỉ chí âm chi nguyên dã. Thiên địa hữu quan, âm Dương hữu tàng. Thận thủ nhữ thân, vật tương tự tráng. Ngã thủ kỳ Nhất, dĩ xử kỳ hòa. Cố ngã tu thân thiên nhị bách tuế hỹ, ngô hình vị thường suy. Hoàng đế tái bái kê thủ viết: Quảng Thành Tử chi vị Thiên hĩ. Quảng Thành Tử viết: Lai, dư ngữ nhĩ: Bỉ kỳ vật vô cùng, nhi nhân giai dĩ vi chung. Bỉ kỳ vật vô trắc, nhi nhân giai dĩ vi cực. Đắc ngô Đạo giả, thượng vi Hoàng, hạ vi Vương. Thất ngô Đạo giã, thượng kiến quang, nhi hạ vi thổ. Kim phù bách xương giai sinh ư thổ nhi phản ư thổ. Cố dư tương khứ nhĩ, nhập vô cùng chi môn, dĩ du vô cực chi dã. Ngô dữ nhật nguyệt tham quang, ngô dữ thiên địa vi thường. Đương ngã dân hồ, viễn ngã hôn hồ. Nhân kỳ tận tử, nhi ngã độc tồn hồ!

Léon Wieger, Les Pères du Système Taoiste, Cathasia, 35 Rue de Sèvres, Paris-VIe, 1913, pp.287-289.

[6]."ô moines, il y a a un état non-né, non-devenu, non-conditionné, non- composé. S'il n'y avait pas un tel état qui soit non-né, non-devenu, non-conditionné, non-composé, il n'y aurait aucune évasion possible pour ce qui est né, ce qui est devenu, ce qui est conditionné, et ce qui est composé. Puisqu'il y a un tel état, il y a une évasion de ce qui est né, de ce qui est devenu, de ce qui est conditionné, et de ce qui est composé". (Udana p. 139, Colombo 1929. Présence du Bouddhisme, p. 238)

[7] Narada Mara Thera, Đức Phật và Phật pháp, Phạm Kim Khánh dịch, Kỳ Viên Tự Sàigòn, 1982, tr. 127.

[8] Ib. tr. 80.

[9] Ib. tr. 80.

[10] In reality Buddha begins his mission by advising men to seek thoroughly for the Atma, and ended by bidding men live as having Atma for their lamp and refugee... ". "Self is the lord of self, and self's bourn".

Joseph Head and S. L. Cranston, Reincarnation, the Phaenix Fire Mystery, Julian Press, New York, 1077, pp. 63, 75, 76.

[11] Xem Phật học Tự điển, Đoàn Trung Còn, nơi chư Ngũ Uẩn.

Xem The World of Buddhism, Ed. by Heinz Bechert and Richard Gombrich, Facts On File Publications, New York, 1984, p. 47).

[12] Let us suppose the Ganges sweeps long a mass of foam and that a man with keen sight perceives, observes and attentively examines it. He will find that the ball of foam is empty and insubstantial, with no real essence. In the same way, if it is observed, corporeality will be seen to be empty and insubstantial, with no real essence, and it is the same with the other four Aggregates: 'Form is like a mirage, volition is like the trunk of a banana tree [i.e. without a core, like an onion] and consciousness is like a ghost' (S. III, 140-2). It is undeniable that all that is subject to arising is also subject to destruction (S. IV, 47).

[13] Nirvana is supreme happiness (param sukha). Secure from birth, disease, old-aqe-and-death, Nirvana is supreme happiness (M. I, 508)...  Nirvana is unconditioned (asamskrta). Free from arising, disappearance, endure and changfe. Aggregates which arise, disappear, endure and change. Earthly Buddhism accepted the reality of conditioned things nd hence deduced the reality of the unconditioned, especially Nirvana - which led to the saying: "There is an unborn, unarisen, uncreated, unconditioned; if there were no unborn, there would be no release for what is born, arisen, created, conditioned" (It. 37).

M.= Majjhima-Nikya ed. V. Trenckner and R. Chalmers, 3 vols, London 1888-99.

It. = Itivuttaka ed. E. Windisch, London 1899.

Cf. The World of Buddhism, ed. by Heinz Bechert and Richard Gombrich, Facts on File Publications, New York, 1984, p.52.

So the Buddha teaches that Nirvana is "visible here below," "manifest," "actual," or "of this world." But he emphasizes the fact that only he among the yogins "sees" and possesses nirvana (by this we must understand that he means both himself and those who follow his path, his method). "Vision," called in the canon "the eye of the saints" (ariya cakkhu), allows "contact" with the unconditioned, "the non-constructed" with nirvana. Now this transcendental "vision" is obtained by certain contemplative techniques, that were practiced even from Vedic times and parallels to which are found in ancient Iran... 

(A distinction must, however, be made between the 'visible' nirvana, the one that is accessible during life, and the paranirvana, which is realized at death.)

Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, Vol. 2: From Gautama Buddha to the Triumph of Christianity, translated by Willard R. Trask, The University of Chicago Press, Chicago and London, 1982 pp. 99-100 and note 9, p. 99.