Những thông điệp mà tôi học được từ
bài học này nhắc nhở tôi rằng, tôi phải thực tập lời Phật dạy một cách
nghiêm túc. Tôi không nên để thời gian trôi qua một cách vô ích mà không
làm điều gì có ý nghĩa.
Dẫn Nhập
"Sự vô thường, tuổi già và bệnh tật không
bao giờ hứa hẹn với chúng ta. Bất cứ khi nào chúng đến, chúng sẽ đến mà
không một lời báo trước. Bởi vì cuộc sống là vô thường, nên chúng ta
không biết chắc rằng chúng ta có còn sống ở sát na kế tiếp hay không.
Nếu một tai nạn xảy đến với chúng ta, chúng ta sẽ biến mất khỏi thế giới
này ngay tức khắc. Mạng sống của chúng ta ví như hạt sương đọng lại
trên đầu ngọn cỏ trong buổi sáng mùa Xuân. Nó sẽ bị tan biến ngay khi
ánh mặt trời ló dạng. Những ý niệm của chúng ta thay đổi rất nhanh trong
từng sát na. Thời gian rất là ngắn ngủi. Nó chỉ kéo dài trong một sát
na (kṣaṇa), giống như hơi thở. Nếu chúng ta thở vào mà không thở ra,
chúng ta sẽ chết". Đấy là bài học đầu tiên được lấy ra từ 'Quy Sơn Cảnh
Sách' mà tôi đã học được từ Thầy của mình cách đây trên 39 năm, vào cái
ngày đầu tiên sau khi tôi trở thành một chú tiểu.
Những thông điệp mà tôi học được từ bài
học này nhắc nhở tôi rằng, tôi phải thực tập lời Phật dạy một cách
nghiêm túc. Tôi không nên để thời gian trôi qua một cách vô ích mà không
làm điều gì có ý nghĩa. Suốt 39 năm qua, tôi đã nhọc công đi tìm ý
nghĩa của cuộc sống của chính tôi. Tôi luôn luôn tự hỏi: "Phải chăng tôi
có sự sống?", "Mạng sống của tôi sẽ kéo dài được bao lâu?", "Phải chăng
mạng sống của tôi chỉ kéo dài trong một sát na ngắn ngủi, hay là nó kéo
dài hàng trăm năm với sự tiếp nối của một dòng chảy từ sát na này đến
sát na khác?".
Cuộc đời là đau khổ. Chắc chắn vậy, không
còn nghi ngờ gì về điều này. Sự sống là đau khổ vì mọi thứ đều vô
thường. Đây là sự thật đầu tiên trong Tứ Diệu Đế. Phải chăng tất cả
chúng sanh đều khổ đau kể từ ngày đầu tiên của cuộc đời cho đến những
hơi thở cuối cùng của họ? Chúng ta có thể thoát khỏi sự khổ đau này ngay
bây giờ được không, hay là phải đợi đến kiếp khác, hoặc đợi đến ngày
chúng ta trở thành bậc Giác ngộ như Đức Phật? Trong quá trình tu tập
theo đạo Phật, chúng ta có thể có được một đời sống với đầy ý nghĩa đích
thực, hay chỉ là sự vật lộn để tìm kiếm ý nghĩa của cuộc sống? Phải
chăng cuộc sống chỉ có ý nghĩa trong trạng thái tâm thức hay chỉ có ở
trong cơ thể vật lý mà thôi? Chúng ta có thể tách biệt trạng thái tâm
thức và cơ thể vật lý của mình để có được một đời sống hạnh phúc hay
không?
Trong đạo Phật, tôi tin là những câu hỏi
như thế không có gì mới. Trong quá khứ, đặc biệt là trong buổi bình minh
của đạo Phật, Đức Phật đã giải thích khái niệm thời gian như thế nào,
và các vị đệ tử của Ngài đã hiểu thời gian ra sao? Sau khi Ngài giác
ngộ, ý nghĩa cuộc sống của Đức Phật là gì? Chúng ta có thể noi gương Đức
Phật trong đời này hay không? Để tìm ra ý nghĩa của cuộc sống, tôi cần
phải quay lại tìm hiểu những học thuyết về thời gian đã được giải thích
trong kinh điển Phật giáo thời kỳ đầu của Phật giáo Nguyên Thủy cho đến
giai đoạn phát triển mạnh nhất của Phật giáo Đại Thừa. Trong bài viết
này, tôi cố gắng nghiên cứu về quan điểm thời gian trong đạo Phật, để từ
đó tìm ra ý nghĩa cho cuộc sống.
"Thời Gian" Được Hiểu theo Phật Giáo Nguyên Thủy[1]
Ngay sau khi giác ngộ, giáo lý đầu tiên mà
Đức Phật Thích Ca thuyết giảng ấy là giáo lý Tứ Diệu Đế. Khỏi cần phải
nói, tất cả chúng ta đều biết chân lý đầu tiền trong bốn chân lý này là
"Cuộc sống là khổ đau". Sở dĩ như thế là vì tất cả mọi thứ đều vô thường
(anitya). Mọi pháp (dharma) đều do duyên mà sinh khởi, chúng được kết
hợp bởi các yếu tố khác nhau. Tất cả các pháp đều có bốn đặc tính, đó
là: thành (jāti), trụ (sthiti), hoại (jarā), vô thường (anitya)[2]. Theo
ngài Thế Thân thì bốn đặc tính này là những đặc tính cơ bản của vạn
pháp. Bốn đặc tính này đã đưa đến sự phát sinh tất cả các luận thuyết
của Phật giáo Nguyên Thủy.
Khái niệm thời gian được diễn tả trong
trường phái Phật giáo Nguyên Thủy bằng thuật ngữ 'samaya', bao hàm cả ý
nghĩa về 'điều kiện' và 'thời gian'. Trong số nhiều luận giải, luận giải
đề cập thường xuyên nhất đến vấn đề thời gian là quyển chú giải về bộ
Pháp Tụ (Dhammasaṅgani) của ngài Buddhaghosa (Phật Đà Da Xá). Ở đấy,
khái niệm 'samaya' được chia làm 5 loại[3] như sau:
1. Kāla (thời gian): miêu tả sự tiếp nối
của một hoàn cảnh, như thể là thời gian của sự lạnh lẽo hay là sự đau
ốm... Từ này lại được phân ra làm 9 loại: a) Sát na tâm (citta-kara); b)
Pháp (dhamma) của các sinh vật, ký ức của pháp, còn có thể hiểu là pháp
ở trong quá khứ, hiện tại và vị lai; c) Quá trình thứ lớp (dhammapatti)
của mọi sự vật hiện tượng, ví dụ như thời gian khi những hạt giống nảy
mầm; d) Sự xuất hiện của mọi thứ (dhamma-lakkhaṇa), ví dụ như thời gian
được sinh ra hay là thời gian của tuổi già; e) Thời gian của sự nhận
lãnh (dhammakicca); f) Hành động của con người (sattakicca), ví dụ như
thời gian tắm rửa hoặc ăn cơm; g) Những hình thái của sự vận động
(iriyāpatha), ví dụ như đi, đứng, nằm, ngồi; h) Những diễn tiến của các
hiện tượng tự nhiên (candimāsuriyādi, parivattana), ví dụ như diễn tiến
của buổi sáng, buổi chiều hay là buổi tối và sự tiến triển của một ngày;
i) Những sự phân chia thời gian (kālasaṅdaya), ví dụ như nữa tháng, một
tháng, một năm.
2. Samūla (nhóm): Một nhóm trong ý nghĩa
của sự tích tụ của pháp (dhamma-puñja), chẳng hạn như cảm giác, được
dùng để từ chối ý niệm của một thực thể cá nhân. Học thuyết nhân quả
trong Phật giáo cho rằng mọi sự vật, hiện tượng đều tồn tại nhờ vào
nhân, duyên, quả. Loại này được hướng đến việc chống lại quan điểm sai
lầm rằng, một thứ có thể sinh khởi độc lập với những thứ khác, vì thế nó
chứng minh cho sự phụ thuộc lẫn nhau của tất cả các pháp.
3. Hetu (nguyên nhân): Nói lên sự phụ
thuộc lẫn nhau của mọi hiện hữu, ví dụ như để nhìn được thì nhãn thức
phải hội đủ điều kiện.
4. Khaṇa (tính nhất thời): Đề cập đến sự
kết nối tâm thức từ quá khứ đến hiện tại và chỉ nói đến tâm thiện chứ
không nói đến tâm bất thiện. Khi tính nhất thời đang trôi chảy liên tục
từ sát na này đến sát na khác trong quá khứ, rất khó để nắm bắt sát na
ấy. Chính tâm của con người được xem là tồn tại mang tính nhất thời.
Tính nhất thời rất khó nắm bắt, cho nên, để cho cái tâm nhất thời ấy
khởi lên và giữ được sự tĩnh tại thì không phải dễ. Loại 'khaṇa' này nói
đến đạo đức của Phật giáo, bởi vì tính nhất thời được xem là chỉ liên
hệ với tâm thiện. Nguyên tắc đạo đức là dùng sát na trong việc thực hành
những hạt giống thiện.
5. Samavāya (sự kết hợp): Đề cập đến sự
hòa hợp trong các duyên (paccaya-sāmaggī) và có chủ đích là để chứng
minh rằng tâm thức có sự kết hợp lẫn nhau trong hiện tại. Nói cách khác,
nó chỉ ra rằng thời gian là phụ thuộc và liên hệ lẫn nhau
(aññamaṇṇ'upekkhā). Thời gian được chỉ cho thấy không có thực thể và
không có sự hiện hữu của Đấng Tạo Hóa.
Chúng ta nên biết rằng mọi thứ đều vô
thường vì chúng đều tồn tại trong thời gian hạn cuộc. Sự tồn tại giới
hạn này được đề cập đến trong Phật giáo Nguyên Thủy như là một sát na
(kṣaṇa). Hơn nữa, hầu hết các trường phái của đạo Phật đã sớm giải thích
sự thay đổi của mọi thứ như là sự tiếp nối của những trạng thái nhất
thời (kṣaṇika).. Nguồn gốc của khái niệm này dĩ nhiên được tìm thấy chân
lý mà nó đã được chấp nhận bởi một số trường phái Phật giáo và cũng
được tìm thấy bên ngoài đạo Phật, chân lý này cho rằng hai điều kiện tâm
lý không thể cùng tồn tại trong một ý niệm, bởi vì phạm vi của ý thức
là duy nhất[4]. Vì thế mà hầu hết những trường phái Phật giáo ở thời kỳ
đầu, chẳng hạn như phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin), Hóa
Địa Bộ (Mahīśāsaka), Kinh Lượng Bộ (Kāśyapiva), Độc Tử Bộ (Vāsīputria),
Tây Sơn Trụ Bộ (Pūrvaśaila) và Đông Sơn Trụ Bộ (Apasaśaila) luôn cho
rằng tất cả mọi thứ đều giả tạm. Khi tất cả mọi thứ hợp lại đều là vô
thường, Đông Sơn Trụ Bộ cho rằng, tất cả mọi thứ đều chỉ kéo dài trong
một sát na của ý niệm (ekacitakkahaṇika), bởi vì chúng đều vô thường. Có
gì khác nhau giữa một thứ nhanh chóng bị phá hủy và một thứ khác tồn
tại trong thời gian dài?[5] Trước khi đưa ra bất kỳ ý niệm nào về câu
hỏi này, tôi đưa ra một định nghĩa về từ 'sát na' của một vài trường
phái Phật giáo thời kỳ đầu.
"Thời Gian" Được Diễn Tả trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidharmakośa)
Khoảng thời gian của sát na là gì? Điều
này đã đề cập đến trong đoạn trước rằng, sát na là một chốc lát đơn lẽ
của ý niệm (ekacitakkahaṇika),. Nhưng ý niệm đơn lẽ này có thể được đo
lường là bao lâu. Chúng ta có thể dùng một khoảng thời gian rất nhỏ là
'giây' để đo lường sát na. Ông Louis de la Vallée Poussin, khi nghiên
cứu kỹ lưỡng về vấn đề này, ông đã diễn tả rằng: "Trong Phật giáo, cũng
giống như trong tất cả thế giới, từ sát na được hiểu như là một khoảng
thời gian rất ngắn, nếu chúng ta so sánh với thời gian của ngày, đêm,
hoặc giờ. Vì thế, để có được khoảng thời gian chính xác của một sát na,
chúng ta cần so sánh khoảng thời gian của nó với khoảng thời gian của
một giây. Theo Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ thì 120 kṣaṇa (sát na) = 1
tatkṣaṇa, 60 tatkṣaṇa = 1 lava, 30 lava = 1 muhūrta. Vì thế, 1 kṣaṇa =
0,013333 giây.[6]
Hơn nữa, sát na (kṣaṇa) được trình bày
trong Śārdūlakarṇa có hơi khác: 16 mimeṣas = 1 kāṣthā, 16 kāṣthās = 1
kalā, 64 kalās = 1 muhūrta. Trong Manu, 18 mimeṣa = 1 kāṣthā, 30 kāṣthās
= 1 kala, 30 kalas = 1 muhūrta. Những sự đo lường này có một vài khác
biệt trong một số trường phái như Puranas, Kautiliya và Bhasakara. Họ
đưa ra: 100 truṭis = 1 tatpara, 30 tatparas = 1 nimeṣa, 18 nimeṣas = 1
kāṣthā. Theo Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá, có 65 sát na (kṣaṇa) trong khoảng
thời gian một người lực sĩ khỏe mạnh khảy ngón tay.[7]
Sự Đo Lường của Sát Na Theo Kinh Lượng Bộ
Ngài Thế Thân đã đề cập đến trong Luận
A-tỳ-đạt-ma Câu-xá rằng: Nếu các duyên hội đủ (pratyaya), thời gian cần
thiết để một pháp (dharma) sinh khởi, hay nói đúng hơn, thời gian để cho
một pháp (dharma) diễn tiến từ một nguyên tử này (paramāṇu) đến một
nguyên tử khác(paramāṇu)[8], ngài Thế Thân đã đưa ra một định nghĩa khác
về sát na, đó là: "Sát na, hay là chốc lát, là khoảng thời gian mà
những đặc tính đạt được sự hoạt dụng của nó".
Tuy nhiên, Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ xây
dựng học thuyết của họ dựa trên một sự khảo xét khác, và sự khảo xét ấy
được xem là gần với giáo lý của đạo Phật hơn. Họ cho rằng, cùng một
người không thể nào trong cùng một lúc mà vừa hoàn thành một hành động
(karma-nghiệp) vừa nhận kết quả mà hành động ấy đưa đến (vipākaphala).
Khi một hành động là một thứ thuộc về tương lai, và khi đương sự nhận
lấy kết quả từ một hành động gây ra trong quá khứ. Vì thế, nếu những thứ
thuộc quá khứ và tương lai không tồn tại, những hành động trong quá khứ
cũng không hiện hữu, không thể tạo ra quả. Có lẽ phải thú nhận sự táo
bạo của tư tưởng này, trong trường hợp này nó đã rất khéo léo. Bởi vì
đạo Phật không chấp nhận tất cả những thực thể cá nhân, giống như
"ātman" (ngã) ở trong Áo Nghĩa Thư (Upaniṣads) và "jīva" (linh hồn bất
tử) của đạo Ni Kiền Tử, có thể hoạt động như là sự hỗ trợ cho cấu trúc
của sự đáp trả về những hành vi đã tạo.[9]
Những trường phái khác không chấp nhận học
thuyết về tính giả tạm của mọi sự vật, hiện tượng. Trong số đó, phái
Thượng Tọa Bộ (Theravādin) chú ý đến sự thật rằng đại địa, đại dương,
vua của tất cả những ngọn núi, nước, lửa, gió, cỏ, rừng núi, cây cối kéo
dài lâu hơn một sát na đơn lẻ của ý niệm.[10] Thật ra đây là một sự
khảo xét khách quan của Thượng Tọa Bộ về khoảng cách của thời gian. Họ
chỉ xem xét đến khía cạnh bên ngoài của sự vật mà không chú ý đến những
thuộc tính bên trong sự vận hành của các sự vật.
Đối với Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika) và Thí
Dụ Bộ (Dārṣṭānika), học thuyết của họ mềm dẻo hơn, họ đã tiếp cận những
điều khó khăn này một cách khéo léo. Về phía Thí Dụ Bộ thì khẳng định
chắc chắn rằng, những nét đặc trưng của những phức hợp không phải là
những thực thể (dravya) vì chúng được bao gồm ở trong những phức hợp bị
tách rời ra của ý thức (cittaviprayuktasaṃskāra), ví dụ như những khái
niệm trừu tượng không có thực chất bên trong.[11] Hơn nữa, theo họ thì
sát na là sự trống rỗng của ba thuộc tính: sinh thành, hủy hoại và chấm
dứt, bởi vì nó sở hữu chúng, nó phải được sinh ra, bị hủy hoại và chấm
dứt tất cả cùng một lúc, điều này rõ ràng là không thể được.[12]
Về phía Kinh Lượng Bộ (Sautrāntika) thì
nhận ra đặc tính về khoảng thời gian (sthiti), nhưng cũng như Thượng Tọa
Bộ, chỉ là sự cải biến về điều đó mà thôi (sthityanythātva).[13] Trong
những học thuyết của họ có một lượng nhất định về thuyết tiến hóa, đối
nghịch với tính cấp thời thuần túy của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ
(Sarvāstivādin). Xu hướng này lại được tìm thấy trong Thành Duy Thức
Luận (Vijñaptimātratāsiddhi), theo đó thì những đặc tính ấy có thể không
chỉ là một sát na mà còn là một duyên kéo dài nhất định.[14] Vì thế,
dường như họ đã điều chỉnh quan điểm này từ sự kết hợp giữa ý tưởng của
Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), những người cho rằng những đặc
tính là tương ứng với sát na, và ý tưởng đối nghịch của Chánh Lượng Bộ
(Sammatīya), cho rằng những đặc tính ấy tương ứng với một duyên kéo
dài.[15] Thật ra thì dường như Thí Dụ Bộ (Dārṣṭānika), trường phái đã
đem lại giá trị thật cho sát na, ví dụ như sự thật của khoảng thời gian,
cũng là những người thuộc thuyết tiến hóa. Họ giữ quan điểm đối lập với
Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin), rằng những sự vật sinh khởi
dần dần chứ không phải cùng một lúc.[16]
Tuy nhiên, những học thuyết của các trường
phái ấy đều có chung một đặc điểm, đó là khó hiểu, nhưng lại có vẻ mâu
thuẫn với học thuyết trước đây, khi nó cho rằng không có một sát na
chính xác của sự sinh thành, cũng không có sát na chính xác của sự chấm
dứt; vì thế, trong trường hợp của những phức hợp, chỉ có hai lần mà ở
đấy chúng chưa được sinh ra, và ở đấy chúng đã được sinh ra, hoặc là ở
đấy chúng chưa chấm dứt, và ở đấy chúng đã được chấm dứt.[17]
Chỉ có hai trường phái mà sự phán đoán của
họ về bản chất của sát na làm cho chúng tôi yên tâm, đấy là Thuyết Nhất
Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin) và Thí Dụ Bộ (Dārṣṭānika), vì họ giữ những
quan điểm hoàn toàn đối lập nhau. Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ
(Sarvāstivādin) thì thiếu thận trọng khi lấy chủ nghĩa sát na triệt để
làm một trong những nền tảng cho học thuyết của họ, điều này đã đưa đến
việc giới thiệu quá nhiều yếu tố trong sát na, sự nâng lên, sự dày lên,
sự nặng lên của một nguyên tử của thời gian với tất cả những tiềm năng
của nó, tính hiệu quả của khoảng thời gian. Như là một sự phản ứng đối
với điều này, Thí Dụ Bộ (Dārṣṭānika), đưa ra vế trước của một phương
trình (sát na = 0), rồi bị kẹt cứng vào nó, không chịu nhìn thấy thứ gì
khác ở trong sát na, ngoại trừ sự vô dụng của nó, và điều này đã kéo họ
trở lại với quan điểm tiến hóa, một quan điểm có tính chính thống hơn và
phổ thông hơn.[18]
"Thời Gian" Được Diễn Tả Như Là: Quá Khứ, Hiện Tại và Tương Lai
Một trong những triết gia Ấn Độ đã thể
hiện khái niệm thời gian qua quá khứ, hiện tại và tương lai là
Buddhadeva. Mặc dù vậy, chúng ta không thể tiếp cận với những công trình
nghiên cứu của ông qua ngôn ngữ Sanskrit hoặc tiếng Hoa, hay là những
bản dịch tiếng Tây Tạng của Buddhadeva, chúng ta vẫn phải nghiên cứu lời
giải thích về khái niệm thời gian ở trong Vibhasa.[19] Đoạn văn sau
được trích từ Luận Tỳ Bà Sa (Vibhāṣā) sẽ cho chúng ta thấy quan điểm
thời gian của Buddhadeva: "Một pháp (dharma) lưu chuyển trong ba thời
gian, đó là quá khứ, hiện tại và tương lai, và nó phụ thuộc lẫn nhau từ
những sát na trước đến sát na sau. Giống như cùng một người phụ nữ mà
khi thì được gọi là "mẹ", khi thì gọi là "con gái". Do vậy, với sự liên
hệ đến trước và sau, khi có thứ gì đó là trước so với một pháp (dharma)
nhưng không có gì phía sau nó thì đấy là pháp (dharma) thuộc về tương
lai, khi có cả trước và sau, thì đấy là pháp thuộc hiện tại, và khi có
một thứ gì đó đằng sau nhưng không có ở trước thì pháp đó thuộc về quá
khứ".
Những quan điểm về thời gian của
Buddhadeva ở đây được trình bày hơi khác so với trong A-tỳ-đạt-ma Đăng
Luận (Abhidharmadīpa) và trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidahrmakośa).
Trong A-tỳ-đạt-ma Đăng Luận thì cho rằng, một pháp lưu chuyển trong ba
thời gian, gọi là một pháp hoặc một pháp khác phụ thuộc vào trước hoặc
sau. Pháp này không tùy thuộc vào sự thay đổi của duyên hoặc của bản
chất cốt yếu. Cũng giống như một người phụ nữ được gọi là mẹ hay con gái
là tùy thuộc vào trước và sau.[20] Trong lời luận bàn của Yośamitra về
Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidahrmakośa) thì ghi rằng, thời gian được
gọi tên bởi sự phụ thuộc lẫn nhau vào trước và sau. Điều này có nghĩa là
thời gian được gọi là hiện tại, tương lai và quá khứ như là kết quả của
sự phụ thuộc vào trước và sau. Nó được gọi là tương lai trong sự phụ
thuộc vào sự thật rằng hiện tại và quá khứ ở trước nó. Nó được gọi là
hiện tại vì phụ thuộc vào sự thật rằng quá khứ ở phía trước và tương lai
ở phía sau. Và nó được gọi là quá khứ vì phụ thuộc vào sự thật rằng
hiện tại hay tương lai đều đến sau.[21]
Cuối cùng, theo Buddhadeva, quá khứ, tương
lai và hiện tại là dựa vào cácmối liên hệ (anyonya) với cả hai phía,
cùng một thứ là quá khứ trong mối liên hệ với những gì đi theo sau nó,
và tương lai trong mối liên hệ với những gì đã diễn ra trước nó. Như
chúng ta có thể thấy, bản thân quá khứ, hiện tại và tương lai không được
Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvāstivādin) xem như là những vật, mà là
những phương thức của sự tồn tại, là những trạng thái, những thuộc tính,
vị thế, những mối liên hệ tương hỗ.[22]
Xuyên suốt lịch sử triết học Ấn Độ,
Buddhadeva được những người theo thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ trích dẫn chỉ
để bác bỏ học thuyết thô thiển của Vasumitra.[23]
"Thời Gian" Được Diễn Tả trong Trung Luận của Ngài Long Thọ
Trong Trung Luận (Mādhyamika) ngài Long
Thọ (Nāgārjuna) không dùng các thuật ngữ quá khứ, hiện tại, tương lai để
khảo xét về 3 thời gian. Thay vì vậy, Ngài dùng 3 mối liên hệ thời
gian, đó là 'sớm hơn', 'muộn hơn' và 'cùng lúc với'. Quả thực Ngài cố
gắng diễn tả rằng, sản phẩm của những thứ cụ thể là không thể có, bởi vì
nó không thể xuất hiện trong bất cứ phút chốc nào cả và tại vì mối liên
hệ thời gian giữa những sự kiện không thể nào thiết lập được. Trong
chương 11 của Trung Luận (Mādhyamika), ngài Long Thọ (Nāgārjuna) phát
biểu: "Tất cả các pháp đều là không. Tại sao? Tại vì chúng không sớm
hơn, không muộn hơn, cũng không phải cùng lúc như một hiệu ứng. Khi nó
được gọi là 'sớm hơn', 'muộn hơn' và 'cùng lúc với', những sự kiện như
thế là không thể có. Làm sao các sự kiện có thể được tạo ra bởi các
nguyên nhân? Cho rằng một nguyên nhân có trước một kết quả là không
đúng. Tại sao? Nếu một nguyên nhân tồn tại sớm hơn và từ đó mà một kết
quả được tạo ra muộn hơn, ở đó ngay từ đầu đã không có kết quả thì cái
gì là nguyên nhân của nó? Nếu một kết quả có trước một nguyên nhân, thế
thì kết quả vốn đã được thiết lập ngay khi không có nguyên nhân, vậy thì
tại sao nó cần đến một nguyên nhân? Nếu một nguyên nhân và một kết quả
tồn tại cùng lúc, ở đó sẽ không có sản phẩm thuộc về nhân quả. Ví dụ,
những cái sừng của con bò được mọc ra cùng lúc; sừng bên trái và sừng
bên phải không phải là nguyên nhân của nhau. Cho nên cái gọi là nguyên
nhân không thể là kết quả của nguyên nhân, bởi vì chúng được tạo ra cùng
một lúc. Vì thế, ba mối quan hệ thời gian giữa nguyên nhân và kết quả
là không có thể đạt được".[24]
Rõ ràng là sản phẩm thuộc về nhân quả phải
được thể hiện trong những mối liên hệ thời gian nhất định: một nguyên
nhân sẽ là sớm hơn, muộn hơn, hoặc là cùng lúc với một kết quả. Nhưng
ngài Long Thọ muốn chỉ ra rằng, tính trước, sau và cùng lúc của những
khoảnh khắc thời gian đều là không, cho nên chức năng của sản phẩm nhân
quả không thể được thiết lập. Bởi vì nhân quả là không, tất cả mọi pháp
đều không. Bởi vì tất cả mọi thứ đều là những nguyên nhân và kết quả.
Ngài Long Thọ nhắm đến việc chứng minh rằng tất cả mọi pháp đều không.
Bởi vì tất cả đều bị thiếu những bản chất của chính nó, chúng phụ thuộc
lẫn nhau. Đây chính là học thuyết Duyên Khởi (pratītyasamutpāda) được
trình bày trong Trung Luận (Mādhyamika) của ngài Long Thọ.
"Thời Gian" Được Diễn Tả trong Kinh Vua Milinda Vấn Đạo
Vua Milinda Vấn Đạo (Milindapañha) cho
chúng ta thấy có sự tiến bộ rõ rệt về mối quan tâm đến vấn đề thời gian.
Vua Milinda hỏi Tỳ-kheo Na Tiên khá chi tiết về vấn đề này, và được trả
lời rằng, có thời gian thuộc về quá khứ, hiện tại và tương lai. Khi
nghiên cứu về khái niệm thời gian trong Vua Milinda Vấn Đạo, ông A.B.
Keith phát biểu: "Điều này được giải thích trong ý nghĩa có những sự sắp
đặt[25](saṃkhāra), là quá khứ trong ý nghĩa đang bị chấm dứt sự tồn tại
hoặc là đang bị tan rã, hoặc là hoàn toàn đã thay đổi; đối với chúng
thời gian là không. Nhưng cũng có những duyên mà bây giờ đang tạo ra kết
quả; hoặc ngược lại, những duyên ấy sẽ dẫn đến sự tái lập cá thể, đối
với những duyên ấy thì thời gian là có. Đối với những người chết đi rồi
sau đó tái sanh thì có thời gian, còn đối với những người chết đi mà
không còn tái sanh nữa thì không có thời gian; và với những người hoàn
toàn được giải thoát nhờ đạt đến Niết bàn (Nirvaṇa) và chỉ có thân thể
của họ bị chết đi thì ở đó thời gian tuyệt nhiên không có".
Hơn nữa, rõ ràng là không có khả năng tìm
ra điểm khởi đầu của thời gian, hoặc là điểm tột cùng trong quá khứ;
điều này được làm rõ thông qua phép loại suy về hạt giống, trái cây, hạt
giống; quả trứng, con gà mái, quả trứng; và cái vòng của mắt, màu sắc,
sự nhìn, sự tiếp xúc, cảm giác, sự mong muốn, hành động và những kết quả
của hành động, và một con mắt trong sự sinh ra ở tương lai. Cuối cùng,
Tỳ kheo Na Tiên nhấn mạnh khi phản đối ý kiến của vua cho rằng, có thể
có sự gián đoạn giữa hiện tại và quá khứ, và tương lai thì tiếp diễn
không ngừng. Điều đó không thể có được, quá khứ đã chuyển tiếp đến hiện
tại và hiện tại chuyển tiếp đến tương lai.[26]
A.B. Keith tin rằng, những ý tưởng trong
Vua Milinda Vấn Đạo xuất hiện dưới một hình thức khác ở trong Luận
A-tỳ-đạt-ma Câu-xá (Abhidharmakośa). Những người theo Nhất Thiết Hữu Bộ
vẫn vững tin với việc duy trì sự tồn tại của mọi thứ trong quá khứ, hiện
tại và tương lai, trong khi những người theo Phân Biệt Thuyết Bộ
(Vibhajyavādins) thì phân biệt phương thức bình thường của chúng giữa:
(1) những yếu tố hiện tại và những gì trong quá khứ chưa tạo ra quả,
những thứ đó là hiện hữu; và (2) những yếu tố tương lai và những thứ
trong quá khứ đã tạo ra quả, những thứ đó là không hiện hữu.[27]
"Thời Gian" Được Diễn Tả trong Kinh Điển Đại Thừa
Thời gian được diễn tả trong kinh điển Đại
thừa (Mahāyana) có thể xem xét từ quan điểm về ba thời: quá khứ, hiện
tại và tương lai đối với những kiếp của thời gian trong một hệ thế giới.
Quan điểm này được xem là đặc biệt trong Tam Tạng Kinh Điển bằng chữ
Hán. Lewis R. Lancaster cho rằng, trong những kinh điển Đại Thừa ở thời
kỳ đầu, khi bàn về thời gian (adhvan) người ta không đề cập đến khái
niệm này ở dạng số ít mà chỉ ở dạng số nhiều (3 thời: quá khứ, hiện tại
và tương lai): "Vấn đề ba thời đã khiến nhiều học giả Phật giáo bế tắc
một thời gian dài trước khi có sự thăng tiến trong kinh điển Đại Thừa và
những trường phái Đại Thừa, như những người theo thuyết Thí Dụ Bộ
(Dārṣṭānika) đã phát biểu: "Ba thời hiện hữu và thường còn trong khi
những thực thể do duyên sinh và biến chuyển qua 3 thời thì vô thường. Họ
đã diễn tả quan điểm của họ bằng cách đưa ra phép loại suy về ba căn
nhà liền kề nhau. Từ căn nhà thứ nhất một người xuất hiện và đi qua căn
nhà thứ hai, có nghĩa là người đó đã từ bỏ tương lai và đi vào hiện tại,
rồi người đó đi từ căn nhà thứ hai sang căn nhà thứ ba, có nghĩa là anh
ta đã đi từ hiện tại đến quá khứ. Người ấy là vô thường và là nhân tố
chuyển đổi trong khi ba căn nhà thời gian thì cố định và luôn sẵn sàng
đón nhận dòng chảy liên tục của những thứ vô thường.[28]
Rõ ràng thời gian được trình bày trong
kinh điển Đại Thừa khó hiểu hơn trong Phật giáo Nguyên Thủy. Kinh điển
Đại Thừa chỉ đơn thuần phát biểu về những gì đã được hiểu và được Đức
Phật thừa nhận[29], mà không trình bày như một vấn đề để được xác chứng
hay là bác bỏ những khái niệm về thời gian trong Phật giáo Nguyên Thủy,
chỉ là lời phát biểu về thời gian là gì. Đức Phật, một đấng Giác Ngộ,
Ngài biết tất cả mọi vấn đề, với năng lực siêu nhiên đã được phát triển
thông qua thiền định (samādhi), đối với vấn đề này Ngài có thể nhìn
xuyên suốt và hiểu rõ bản chất cũng như cốt tủy của ba thời.[30]
Khi khái niệm ba thời được nhìn theo cách
đặc biệt này, chúng được xem như là bình đẳng, không phân biệt, không
chia cắt. Những thời gian ấy không đối chọi với nhau, bởi vì ở đó không
có thứ gì trong hiện tại là khác hay tách biệt với tương lai. Đây là
trường hợp mà trong các kinh thường diễn tả, đối với những người thiếu
sự hiểu biết, ba sự phân chia về thời gian, ba dấu hiệu đặc trưng của
thời gian đều bị giới hạn trong trần thế này; nhưng ở một mức độ cao
hơn, mức độ siêu việt, những dấu hiệu ấy tỏ ra là một sự ảo tưởng. Vì
thế, Đức Phật dạy rằng, ba thời chỉ sở hữu một dấu hiệu, dấu hiệu của sự
thiếu các đặc tính để phân biệt.[31]
Trong Đại Trí Độ Luận, luận về Bát-nhã
Ba-la-mật-đa (prajñāpāramitā) do Ngài Cưu Ma La Thập biên soạn, phát
biểu rằng, những ai không có Chánh Biến Tri sẽ gặp chướng ngại khi họ cố
gắng có được sự nhận thức về ba thời.[32] Nó vượt ra ngoài khả năng của
người bình thường. Hơn nữa, trong Kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka-sūtra)
chỉ ra rằng, vũ trụ của chúng ta là một trong số hàng ngàn vũ trụ của
các hệ thế giới. Tất cả những thế giới này không có chung một cấp độ,
cho nên thế giới mà chúng ta đang sống được bao trùm bên trong một cảnh
giới khác, nếu nó mở rộng ra thì vượt ra ngoài những gì chúng ta có thể
hiểu được. Kinh Hoa Nghiêm diễn tả: "Nếu chúng ta thêm vào tất cả những
ngày và đêm của những hệ thế giới cho đến tổng số là một kiếp (kalpa),
vô số năm này bằng một ngày một đêm ở thế giới Cực Lạc của Phật A Di Đà.
Và nếu người nào sống ở cảnh giới của Phật A Di Đà (Amitābha) một kiếp
thì bằng một ngày một đêm ở cõi Kim Cang Tát Đỏa (Vajrasaṃhata), và một
kiếp (kalpa) ở cõi Kim Cang Tát Đỏa thì bằng một ngày một đêm ở cõi Pháp
Tướng (Dharmaketu), và cứ như vậy cho đến hàng trăm, hàng triệu cảnh
giới chư Phật".[33]
Và thế là các kinh lại một nữa đưa chúng
ta trở về với sự trống rỗng của thời gian, cũng như là sự khó hiểu của
nó, sự vắng mặt những dấu hiệu nhận dạng. Kinh Hoa Nghiêm còn chỉ ra
rằng, khi Đức Phật nhập vào chánh định (samādhi) thì Ngài thấy tất cả ba
thời đều bằng nhau và như nhau.[34]
Ở đây, thời gian được hiểu như là toàn bộ
sự kéo dài của thực tại. Nó không phải là một khoảng thời gian ngắn như
là sát na (kṣaṇa) đã được diễn tả trong Phật giáo Nguyên Thủy
(Theravāda) và trong Luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá. Vì thế, khái niệm thời
gian ở trong kinh điển Đại Thừa có thể được định hình chỉ khi sự thay
đổi trong thực tế hay là sự tiếp nối của những sự kiện được diễn ra
trong quá khứ, hiện tại và tương lai. Nếu vắng mặt sự thay đổi trong ý
nghĩa về tính tạm thời thì ở đó sẽ không có khái niệm thời gian. Thời
gian trong ý nghĩa này là một khái niệm phát sinh. Ở cấp độ thực tại
tuyệt đối (tathatā), không có sự thay đổi nào được thừa nhận, dù là
trong Đại Trí Độ Luận, luận về Bát-nhã ba-la-mật-đa của ngài Cưu Ma La
Thập (Kumārajīva) hay là trong Cứu Cánh Nhất Thừa Luận (Uttaratantra)
của Ngài Di Lặc (Maitreya). Do vậy, nếu thời gian thiếu những dấu hiệu
nhận dạng, làm sao chúng ta có thể nói có thời gian? Khi Lancaster nói
rằng: "Nó là thực tại toàn thể, là vũ trụ đích thực", ông ấy xem thời
gian như là toàn bộ sự kéo dài của thực tại.[35]
Sát Na Liên Quan Đến Ý Nghĩa của Cuộc Sống
Thông qua những nghiên cứu về một vài
nguồn tư liệu chính yếu bàn về quan điểm thời gian trong Phật giáo,
chúng ta có thể có được sự hiểu biết căn bản về khái niệm sát na
(kṣaṇa). Trong Phật giáo Nguyên Thủy, sát na được diễn tả như là
'duyên', và 'thời gian' hay là 'tính nhất thời (khaṇa)'. Như thế, khái
niệm về thời gian trong Phật giáo Nguyên Thủy chỉ ra rằng, mạng sống rất
là ngắn ngủi. Vì vậy, hành giả phải luôn ý thức về mỗi sát na để thực
hành những hạnh lành (dhamma). Hành giả cần phải dành nhiều thời gian
cho việc thực tập giáo pháp để có được lợi ích cho tự thân và tha nhân.
Hơn nữa, mặc dù sát na (kṣaṇa) chỉ kéo dài trong phút chốc
(ekacitakkhaṇitka), nhưng những thiện nghiệp mà chúng ta đã tạo sẽ đem
đến những quả lành trong tương lai gần, nếu chúng ta thực hành giáo pháp
(dhamma) liên tục từ sát na này đến sát na khác.
Theo như trong luận A-tỳ-đạt-ma Câu-xá
(Abhidharmakośa) thì một sát na là bằng 0,01333 giây, còn trong luận
A-tỳ-đàm (Abhidhārmika) thì khoảng thời gian mà một lực sĩ khảy ngón tay
là bằng 65 sát na (kṣaṇa). Đây là khoảng thời gian tối thiểu cần thiết
đối với những đặc điểm của sát na để có thể đạt đến những hoạt dụng của
nó. Nếu không có khoảng thời gian tối thiểu cần thiết này thì các pháp
(dharmas) không bao giờ được hình thành. Từ những quan điểm của
Buddhadeva, thời gian được diễn tả thông qua quá khứ, hiện tại và tương
lai đối với một pháp, tạo thành một vòng tròn. Đến ngài Long Thọ
(Nāgājuna) thì thời gian được xem như là một pháp (dharma). Bởi vì tất
cả các pháp, chúng phụ thuộc lẫn nhau, đều không có tự tánh, chúng là
không, cho nên thời gian cũng là không. Chính vì lẽ này, chúng ta không
thể tìm thấy điểm khởi đầu hay là điểm kết thúc của nó. Hơn nữa, trong
kinh điển Đại thừa thì chúng ta không thể nào nhận ra được thời gian vì
nó vượt lên trên khả năng nhận biết thuộc ý thức của chúng ta. Do nó
thiếu những đặc tính để phân biệt nên chúng ta không thể nào thông suốt
và thấu hiểu về ba thời, chỉ có Đức Phật, đấng Chánh Biến Tri, Người có
được năng lực siêu phàm thông qua thiền định (samādhi) mới thấu hiểu
được.
Cuối cùng, từ chính những kinh nghiệm cá
nhân của chúng tôi và sự hiểu biết thông qua việc tìm hiểu về quan điểm
thời gian trong kinh điển Phật giáo, chúng tôi hiểu ra rằng, sát na
(kṣaṇa) là một khoảng thời gian rất ngắn, thậm chí là nó ngắn hơn cả
khoảng thời gian mà một ý niệm sinh khởi. Tuy nhiên, nó là khoảng thời
gian cần thiết để cho các pháp vận hành. Rõ ràng là dù cho mạng sống của
chúng ta thọ hay yểu thì đều được cấu thành bởi những sát na đơn lẻ.
Bởi vì chỉ có sát na hiện tại là có thực, cho nên chúng ta không nên lo
lắng về quá khứ hay tương lai, hãy sống trọn vẹn với giây phút hiện tại
với tâm chánh niệm. Làm được như thế thì trong tương lai, nhiều điều
tuyệt vời, đầy hứa hẹn sẽ đến với chúng ta.
Tài Liệu Tham Khảo
- Leo M. Pruden, trans., Abhidharmakośabhāṣyam, Asian Humanities Press, Berkeley, California, 1988
- Sasaki, Genjun H., 'The Time Concept in
Abhidharma' Proceedings of the 26th International Congress of
Orientalists, New Delhi, 1964.
- Bareau, André, 'The Notion of Time in Early Buddhism', East and West 7, 1957.
- Louis de la Vallée Poussin, 'Documents d'Abhidharma: la controverse du temps' Mélanges chinois bouddhiques 5, 1937.
- Mahavibhaṣā, T.1545
- Paul Villiams, 'Buddhadeva and Temporality', Journal of Indian Philosophy 4, 1977.
- P.S. Jaini, ed., Abhidharmadīpa with Vibhāshāprabhāvṛitti, Kashi Jayaswal Research Institute, Patna, 1959
- U. Wogihara, ed., Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā by Yaśomitra, Part 2.
- Hsueh-li Cheng, trans., Nāgārjuna's
Twelve Gate Treaties, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht: Holland /
Boston: U.S.A. / London: England, 1982.
- A. B. Keith, 'The Doctrine of Reality
(The Nature of Time)', Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford
University Press, 1923.
- Lewis R. Lancaster, 'Discussion of Time in Mahāyāna Texts' Philosophy East and West 24, 1974.
- H. D. Prasad, Essays on Time in Buddhism, First Edition, Mehra Offset Press, Darya Ganji, Delhi, 1991.
- Taisho Buddhist Tripitaka (T), 100 volumes
[1] Bằng cách sử dụng thuật ngữ "Phật giáo
Nguyên Thủy", tôi cố gắng tránh dùng thuật ngữ "Phật giáo Tiểu Thừa-
Hināyāna". Bởi vì danh từ "Phật giáo Tiểu Thừa - Hināyāna " hiện nay nó
khá nhạy cảm khi chúng ta sử dụng nó, chúng ta có thể làm khó chịu cho
những người đang thực tập theo truyền thống này.
[2] Leo M. Pruden, Trans. Abhidharmakósabh̄̄̄̄āṣyam, p. 238
[3] Sasaki, Genjun H., 'The Time Concept
in Abhidharma' Proceeding of the 26th International Congress of
Orientalists, pp.471-472.
[4] Bareau, André, 'The Notion of Time in Early Buddhism' East and West 7, p.353
[5] Ibid., p.353
[6] Louis de la Vallée Poussin, 'Documents d'Abbhidharma: la controverse du temps' Melanges chinois bouddhiques 5, p.140
[7] Leo M. Pruden, trans., Abhidharmakośabhāṣyam, p. 474
[8] Ibid., p.474
[9] Andre Bareau, 'The Notion of time in Early Buddhism', East and West 7, p.358
[10] Mahavibhāṣa, T.1545, pp.198a-977b
[11] Mahavibhāṣa, T.1545, pp.198a-977b
[12] Ibid., p.200a
[13] La Vallée-Poussin, Abhidharmakośa, II, pp.223-224
[14] La Vallée-Poussin, Vijñaptimātratāsiddhi p.67
[15] Ibid., p.67
[16] Mahavibhaṣā, T.1545, pp.270a-463a
[17] Ibid; p.141b and 919b
[18] Andre Bareau, 'The Notion of Time in Early Buddhism', East and West 7, p.354
[19] Paul Williams, 'Buddhadeva and Temporality', Journal of Indian Philosophy 4, 1977, p.279
[20] P.S. Jaini, ed., Abihdarmadīpa with
Vibhāshāprabhāṛitti, p.260 (dharmo'dhavasu pravartamānasyā (-mānaḥ)
pūrvāparamavekṣyānyathā coyate / naivāsya bhāvānyanthātvaṃ bhavati
drāyānyathātvaṃ vā / yathaikā strī pūrvāparamapekṣya mātā coyate duhitā
ca)
[21] U. Wogihara, ed., Sphuṭārthā
Abhidharmakośavyākhyā by Yaśomitra, Part 2, p.470. (pūrvāparam
apekṣānyonya ucyata iti / pūrvām aparaṃ cāpekṣyātītā'nagatavartamānā
ucyaṃta ity arthaḥ / pūrvam evātītaṃ vartamānaṃ vā'pekṣyānāgata iti /
pūrvaṃ vā'tītam aparaṃ vā'nāgatam apekṣya vartamāna iti / aparam eva
vartamānam anāgataṃ vā'pekṣyātīta iti /
[22] Andre Bareau, 'The Notion of Time in Early Buddhism' East and West 7, p.356
[23] Paul M. Williams, 'Buddhadeva and Temporality', Journal of Indian Philosophy 4, 1977, p.291
[24] Hsueh-li Cheng, trans., Nāgārjuna's Twelve Gate Treaties, p.101
[25] A. B. Keith, 'The Doctrine of Reality (The Nature of Time)', Buddhist Philosophy in India and Ceylon, pp.163-164
[26] Ibid; p.164
[27] Ibid; p.165
[28] Lewis R. Lancaster, 'Discussion of time in Mahāyāna Texts' Philosophy East and West 24, p.209
[29] T.228, p.630c; T.234, p747c; T.1509, p.225a; and T.310, p.291b
[30] T.234, p.747c; T.225, p.507c; T.279, p.648b; and T.657, p.166b.
[31] Lewis R. Lancaster, Ibid., p.209
[32] T.1509, p.255a
[33] T.279, p.241a
[34] T.1059, p.306c; T.225, p.507a and T.279, p.684b.
[35] H.D. Prasad, Essays on time in Buddhism, pp.xviii-xix
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét